二十世纪前半期张载关学研究钩沉

 

摘 要:二十世纪前半期的张载关学研究不仅涌现出诸多有影响的学人和有新见的研究论著,而且在研究方法和内容上已然跳出宋学的樊篱,进入现代学术视野。他们提出的“太虚一元之气”的概念对张载“虚-气”本体论的建构,对张载及关学“性道合一”体系的研究,对关学史的勾勒和对不同时期关学发展特征的揭示,对诸多关学学人个案思想的深度剖析,都达到了相当的理论高度。新中国成立后学界对二十世纪前半期的关学研究未能充分关注,是一个缺憾。挖掘和借鉴二十世纪前半期的关学研究成果,对于推动当代的关学研究将有着重要的意义。

 

现代对张载关学的研究,成果已经相当丰硕。然而“对张载关学的现代研究始于何时”这一问题,学者往往由于材料所限及目光所及,将之简略的归结于二十世纪后半期。而对于20世纪前半期的关学研究未能充分关注,是一个缺憾。1近年,我与西北大学魏冬教授合作整理这一时期的关学研究文献却发现:关学的现代研究并不始于建国之后,实际早在二十世纪初期,学者受西学冲击的影响及“五四”新文化运动后学术语境的影响,关学研究受中国哲学研究尽力挣脱旧的樊篱大趋势的影响,已经开始向现代学术转向。这里所谓的“现代学术”,即在方法论上采取了有别于传统的汉学或宋学的方法,而步入了科学主义或人文主义或马克思主义方法的借鉴和运用。在这一文化背景下,二十世纪前半期的关学研究,既有对传统道德心性等价值论问题研判的人文主义关切,也有马克思主义方法为关学研究带来的生机,同时也受到西方逻辑方法、分析方法的影响。总之,该时期的关学研究是别开生面的。回望该时期学者们所做的艰辛理论探索,他们所达到的理论高度,可成为当代深化关学研究的重要借鉴。

从现存文献上看,对张载及关学的现代学术研究,早在20世纪初已经开始。1911年陕西学人郭希仁2发表于《暾社学谭》上的《横渠先生论学问之方》一文,和佚名作者发表于1917年《同南》杂志上的《宋张横渠有民胞物与之说申而论之》一文,是较早从现代学术视野对张载思想的研究。1922年陈政谟3发表于《学林》杂志上的《张横渠的哲学之研究》,已从宇宙论、人生哲学、政治论诸方面对张载哲学进行分析,并在宇宙论上提出张载是以气之聚散说明万物之生灭,打破了历史上佛老关于“有无”问题视域的说法。此后,一批很有深度的张载关学研究论文相继出现,如甘蛰仙4于1924年发表的《戴东原与张横渠》、谢元范于1929年发表的《张横渠的哲学》、姚步康5于1930年发表的《张横渠之神化论》、张泽民于1934年发表的《张载的哲学》、缪篆于1935年发表的《读张横渠〈东铭〉与〈西铭〉》、李源澄6于1938年发表的《张横渠学术论》、钱基博于1939年发表的《张子之学》、张德钧7于1941年发表《关洛学说先后考》《跋张子全书》,李相显8于1946年发表的《横渠哲学》、钱穆于1946、1947年先后发表的《濂溪百源横渠之理学》《〈正蒙〉大义发微》,以及一些学者先后发表的关于冯从吾、李二曲、王徵、刘古愚等个案研究的大量论著就是明证。重要的是,对关学进行通论性研究的著作也已出现,其代表作就是曹冷泉9于1941年发表的《关学概论》一文,已对关学和关学史进行了较为系统的综论性研究。此外,还有谢无量、冯友兰等在其论著中对张载及关学的论述。这些成果无论是对张载及其他关学学人的个案研究,还是对关学进行通论性研究,在许多关键问题上都达到了相当的理论高度,许多观点我们今人的研究还尚未超越。以下主要就张载思想的研究为主题,略做分述和评议。

一、“太虚”与“气”关系的问题

把握张载哲学的宇宙论,“虚”与“气”是绕不过去的一对范畴。谢元范于1929年发表的《张横渠的哲学》一文明确指出,“宇宙自身是‘太虚一元气’,一切万物,都自气而来。”虽然张载“把‘虚’与‘气’对称,表面上似乎是二元论,实际上还是一元论。因‘虚’与‘气’,实二为一者也。”10这里明确表述了“虚-气”统一且为宇宙观本原的观念,这是我们今天看到的较早将“虚”与“气”统一起来思考宇宙本体的观点。此后,这样讲的学者渐渐多起来,如张泽民于1941年发表的《张载的哲学》一文中指出,张载“所谓‘太虚’便是本体的一元”,也就是说宇宙以太虚为本。但这个虚又是不离气的。这与今天一些学者常离开“虚”而仅以“气”为本的说法很不同,且更接近张载宇宙论的本质。张载反复说“太虚即气”,其“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形”( 《正蒙·太和篇》)的话,即表达了气聚而为万物,气散而为太虚,“太虚”与气不离的思想。张泽民所说的,就是强调“虚”与“气”不可分离,宇宙万物都是以“虚-气”为本体的。他进而探讨了这一思想的原由,认为张载的“‘太虚之气’之说,是由周濂溪的‘无极而太极’脱化;‘虚即是气’之说,是由老庄‘天地与我为一体’脱化。”不过,其虽认为张载之说是由周说“脱化”而来,但与周却截然不同。他认为,周敦颐是“以阴阳五行等皆是太虚的‘分出作用’,万物皆由此作用而生。”也就是说,周依据的是阴阳五行说,是以“无极”为体,以太虚之气为“用”的,而张载则是以“虚-气”为体的。在他看来,张载“既不取《易》之‘两仪’‘四象’‘八卦’之说,亦不取‘阴阳五行’之说,而专取太虚一元气的‘聚散离合’以说明本体”。显然,张载讲的是“虚-气”本体论,即“以为宇宙的自身即是太虚一元之气;此气之聚散离合,即为万象显灭之由来”,他认为这是张载哲学“最大之特色”。也就是说,张载虽然使用了气这一概念,而不是如同周敦颐那样的气生阴阳-五行-万物的生成论思路,而是以气的聚散离合来说明“万象显灭之由来”。他提出的“太虚一元之气”是一个很有价值的说法,充分彰显了“虚-气”具有宇宙本体的意义。他总结道:“张横渠的学问和思想的特色,就是他的太虚一元论。他根据这种思想,说明宇宙一切的现象。”( 《张载的哲学》)

对此,钱穆有更明确地论述。他在释张载“太虚无形”一句时说:“是则气聚为万物,气散为太虚,太虚之与万物,不过一气之聚散,并非一气与万物聚散于太虚之中。”他明确了万物与太虚只是一气之“聚散”,不是“气与万物聚散于太虚中”,太虚是气散的状态,具有形上性;气所聚之“万物”则是形而下,万物则不具有太虚无形的特性。由此,他肯定地说:“太虚皆是气,天下无实于气者。”同时又指出,与“伊川、晦翁理气分说,故指理为形而上,气为形而下”的说法不同,“横渠则形上形下,只是一气”,指出张载“特立太虚之体,则聚为万物,散归太虚。”显然,太虚即气,但气不即太虚,因为气聚而成的万物不具有“虚”的特性。正如陈政谟所说,这样“我们就不能一方面否认万物非实有,他方面也不能承认万物永存了。”( 《张横渠的哲学之研究》)可以看出,该时期的学者总是把虚与气联系起来说明宇宙本体的。事实上,如果仅以“太虚”为本而不言气,那就会陷入绝对虚“无”的境地,与佛老划不清界限;如果只言气而不言太虚,那就与程朱所说“气是形而下者”的说法划不清界限。

二、“虚-气”何以承载价值的问题

“太虚即气”是张载宇宙论的一个重要命题,但作为性理学者,他所说的“虚-气”又是何以承载道德和价值的?这是理解张载哲学思想的关键。如果张载的“气”只能说明宇宙本体而不能说明心性论和道德价值论,其气的本体地位就难以确立。关于这一点,张载有一段纲领性的说法,即“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”(《正蒙·太和篇》)这里提到天、道、性、心四个核心概念。这一时期的学者对这一根本性的命题都有明确的认识,且做了有意义的解读。他们认为,张载的这四个概括性命题,都是以“虚-气”贯通、以“虚-气”为本的。

关于“虚-气”与“天”的关系。李相显于1946年发表的《横渠哲学》一文中,对太虚做了这样的解释:“此气自其未化生万物之状态言之,则谓之太虚。”并引张载所谓“太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也”( 《张子全书·语录抄》)的话,说“太虚为真实者,故万物取足于太虚,人亦出于太虚。但太虚为至虚之实,真实而不固定,故能一本散为万殊。”由此,他言及太虚与天的关系,说“太虚生天地”,并引张载所说“虚者,天地之祖,天地从虚中来。”( 《张子全书·语录抄》),李相显明确指出:“天地从太虚中来,故太虚为天地之祖;太虚既为天地之祖,故‘由太虚有天之名’。”这是对张载“由太虚有天之名”这句话颇为恰切的解释。虚不离气,所以天以“虚-气”为本。“天”在张载这里不具有形而上的意义。

关于“虚-气”与“道”( “太和”)的关系。李相显对“太和”“道”与气的关系做了这样的解读,说“此气自其流行而化生万物言之,则谓之太和,又谓之道。”即气流行化生万物的过程为道。李相显又引张载《太和篇》的话说:“太和所谓道,中涵浮沉升降动静相感之性,是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。……散殊而可象为气,清通而不可象为神。不如野马絪缊,不足谓之太和。”( 《正蒙·太和篇》)李氏以为这段话明白地表达了太和之道不过是气化的过程,道不离气。由此他说:“故道为气,……所谓道者,乃由气之推行而言也。”“推行”与流行相通。又说:“太和即道,太和乃道之别名也。野马絪缊为气,而谓之太和,故太和即气也。”不仅道、虚、气是相关联的价值同一关系,且说:“道为形而上者”,并引张载的话说:“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。……形而上是无形体者也,故形以上者谓之道也。”( 《张子全书·易说下》)显然他认为,虚即道即气,张载正是在虚-气为本、在形而上的意义上说“由气化有道之名”的。

关于“虚-气”与“性”。张载说“合虚与气有性之名”( 《正蒙·太和篇》),对此,李相显结合张载将人、物之性分为“天地之性”和“气质之性”的说法,对“虚-气”与“性”的关系做了颇有意义的解读。他指出“性乃由气而来”,具体地说,就是“天地之性由太虚而来,气质之性由气化而来;天地之性为本来即有者,气质之性为有形体方有者”。李相显认为,张载正是在这个意义上说“合虚与气有性之名”的。重要的是,当他谈及虚、气、性三者的关系时,着重发挥了张载的“气之性本虚而神,则神与性乃气所固有”和“知虚空即气,则有无隐显,神化性命,通一无二”的命题,并紧紧抓住“神化”“性命”两组概念加以阐发。他指出,“阴阳为气,而谓之性,故气即性也。气既为性,虚而神又为气之性,故性为气所固有。”即天地之性来自太虚,故“虚而神”;“天地之性为人物所同有”,故张载说“性者万物之一源,非有我之得私也。”( 《正蒙·诚明篇》)而“气质之性”不同于“天地之性”者,盖在于“天所命者为性,命行乎气之内,即性行于气质中,而为气质之性”。也就是说,天地之性来自太虚,是澄明之“湛然之气”,所以是善的来源;气质之性就是张载说的“攻取之性”。李相显谓“性既行于气质中,必受气质之害”,将可能导致恶的倾向发生,所以需要通过学习和修养以“变化气质”,于是张载哲学就由气论进入道德修养视域,进入人的价值领域。可见,“性”是张载从宇宙论导向价值论、从气论走向道德修养论的中介。

为说明此问题,我们再回到1930年姚步康发表的《张横渠之神化论》一文。他在文中,从张载的诸多论述中拈出“神化”二字,并把张载“神化”与“性命”二者联系起来,特别重视张载所说的神化、性命“通一无二”的说法。他认为,“‘神’‘化’‘性’‘命’都是‘气’,从它们对于‘气’的职司上讲,‘神化’是‘气’的用,‘性命’是‘气’的体。从它们自身性质上讲,‘神’是‘化’的因,‘化’是‘神’的果,所谓‘有天德( 神),然后天道( 化)可一言而尽。’”( 《正蒙·天道篇》)再如对张载所说:“神天德,化天道,德其体,道其用,一于气而已。”( 《正蒙·神化篇》)李相显解释说:“气能化生万物,气之化生万物谓之神化”,“神为体,化为用,而一于气;故神化为气之体用也。”神是气之微妙的作用,化是气之变化。也许由于此,他认为“张子的性论,是出发于孟子,而以荀子修正之。”也就是说,张子的性论,虽出发于孟子的良知性善说,而实则与荀子的“化性”说相近,甚至认为张载所说的“善反”其实与荀子的“化性”“差不多”。李相显曾引钱大昕的话说:“宋儒言性,虽主孟氏,然必分义理与气质而二之。则已兼取孟、荀二义,至其教人以变化气质,先实暗用荀子化性之说。( 《跋嘉善谢氏荀氏校本》)”总之,李相显认为,张载所说的“性”与虚、气同一,并通过“神化性命”而进入道德修养的价值领域。

关于“虚-气”与“心”的关系。李相显认为,性由气而来,而“心乃由性而来”。但“性无知觉,而心则有知觉。”按张载的说法,“合性与知觉,有心之名”,他解释说:“即心为合性与知觉而成,故含有性与知觉两种性质。因心含有性之性质,故心知识由心之作用而来;因心含有知觉之性质,故心之知识由五官之感觉而来。”由此他认为张载把“由心之作用而得之知识”称为“德性之知识”,由于“心之作用之神妙不测”,所以这种“依心之作用而得之知识甚大”;而“由五官之感觉而得来的知识”,他称为“闻见之知”,这种“专恃五官之感觉而得知识,则其知识甚小”,故“实不能尽知天下之物也”。所以他肯定张载所说“圣人则不专以闻见为心,故能不专以闻见为用。”( 《正蒙·乾称篇》)只有“知合内外于耳目之外,则其知也过人远矣。”( 《正蒙·大心篇》)诚如谢元范所说,张载“不屑屑于求知,而在反于天地之性,是否合心于太虚。”由此也印证了张载所说:“太虚者,心之实也”的话。可见,讲张载的心学是不能脱离其虚-气说而言心的。只有从“虚-气”论出发,才能抓住张载心性论的本体特征。张载正是以“虚-气”论“合性与天道”的。

总之,张载的天、道、性、心四个核心概念及其在此基础上形成的心性论体系,都根源于虚-气,都是以“虚-气”为本的。其实,这一点朱熹也看到了。当有人问他如何看横渠所说“由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名”这四句话时,他回答:“本只是一个太虚,渐渐细分,说得密耳,太虚便是这四者之总体。”又说“虽气化而实不离乎太虚”。( 《朱子语类》卷六十)在该时期的学者看来,张载提出的“天地之性”与“气质之性”以及“知礼成性”“变化气质”的思想,使其“性与天道合一”思想得以合理说明,从而使其哲学从宇宙论过渡到伦理观,从知识论走向价值论,解决了太虚之气何以承载价值的哲学难题。张载进而沿着孟子的“尽心”“知性”的心性论路向,又吸取荀子的“礼”以成性的思想,以“诚则明,明则诚”即“尊德性”与“道问学”的双向互动,通过以虚静为涵养内省功夫与以礼检束行为以“化性”相统一的“合内外之道”,把“知礼成性”“成圣成贤”即理想人格的培养问题落到了实处。

另外,张泽民于1934年发表的《张载的哲学》一文中,也明确把《西铭》的“民胞物与”的价值理想与“虚-气”本体关联起来,他说:“太虚之气—宇宙的本体—既为万物之母,则从此母胎里生出来的万物,当然有兄弟的关系,都是一体。而从万物一体的原理上观察人类和万物的关系,人为最优秀的生物,因人类得天地之正气,所以人类应互相爱护,而彼此提携。”他还反问说:张子的“这种见解岂不即是孔子‘仁道’的大义?这万人同胞之观念,岂不深合于天道?再将这观念扩充起来,则不仅人为同胞,即万物亦复是侪辈;因万物皆同出一源,而人为万物之一,所以对于万物皆当仁爱。”在他看来,从伦理方面说,张载“将孔子的‘仁’、子思的‘诚’熔合而成他的特殊之理论”,“其学识之全体以气一元为其哲学思想之主脑,本此主脑而一贯他的哲学思想,确是宋代哲学家中的魁首。”他肯定了“太虚一元之气”在整个张载思想体系中的“一以贯之”的本体地位,也明确认肯张载哲学在宋代理学中奠基者的地位。

三、张载思想体系的建构问题

钱基博于1939年发表的《张子之学》一文,认为儒家系统的性道合一体系在《中庸》《孟子》中尚未建立起来,而真正建立此体系的是周敦颐和张载。他说:

从前子思作《中庸》以说天命之性,孟子道性善以修率性之道,开宗明义,而未有体系,所以理而不为学。至周敦颐、张载,乃本《中庸》以上推之《周易·系辞传》,而后天命之性,率性之道,有体有系,厘然秩然;犹若以为未足,更本《易·系辞传》以上推诸老子“道可道,非常道”,“有物混成,先天地生”,拈出“无极”、“太虚”之义,以补《周易·系辞》之所未言;而后先天之道,天命之性,有统有系,厘然秩然。

钱氏认为,张载是把《中庸》的天命观与《孟子》性善说的思想要素相融通,并吸收《易大传》“易有太极”“顺性命之理”“顺天命”等观念,以《老子》的“无极”“道”及《庄子》的“太虚”补《易·系辞》之缺,建立了一个“易乃是性与天道”( 《横渠易说》)“性与天道合一存乎诚”( 《正蒙·诚明篇》)的“有统有系”的“性道合一”体系。显然,他认为张载的天命观和伦理观来自《庸》《孟》,而本体论来自《易大传》和道家。故他对张载思想体系的特征概括为“以老子为祧,以《易》为祖,以《中庸》为宗,以仁为体,以礼行仁,而人之性无不尽”。钱基博还注意到《老子》道家思想对张载的极大影响,指出“载则体虚而持静。而曰:‘至虚之实,实而不固;至静之动,动而不穷。实而不固,则一而散;动而不穷,则往且来。’‘静者善之本,虚者静之本。’皆宗老而非本《易》也。”所以他说张载“以老子为祧”“以易为祖”,认为张载在很大程度上继承了老子和易的根本思想。

四、关学的通论性研究

值得注意的是,该时期不仅有了关于张载关学个案的专深研究,而且有了对关学通论性著作的出现。承认关学有史且对关学发展不同时期的特点做出较为准确的把握,是这一时期诸多关学研究者在理论上的新高度之一。曹冷泉于1941年发表于《西北文化月刊》的《关学概论》就是这方面的代表作。他在该文中明确指出关学的学派性质,认为不能仅从地域性出发,把它理解为“关中之学”,事实上关学是由张载开创的有着自身显著特点的理学学术流派。他指出,“所谓‘关学’,具有学派的意义”,它是“以张载所代表之学派”。他并且比较早地注意到关学的地域性不能仅限于“关中”,而应指“关陇”地区,所以关学应包括“关陇性理学者”在内。关学就其特点而言,其思想“无论或崇程、朱,或崇陆、王,或列籍于河东,或列籍于甘泉,而其所同者,皆注重伦常日用,躬行实践,与夫遵古尚礼——故此数点者,即可谓关学之特有属性矣。”此说点出了关学思想的包融性和重伦常日用、躬行实践、遵行礼教以及朴茂醇厚的特点。

曹冷泉还较早注意到对关学思想渊源的追寻。他不赞成冯从吾《关学编》中将关学渊源追溯至先秦“关陇之孔门四子——秦子、燕子、石作子、壤驷子”的说法,指出“此四子名不见之于经传,行无闻于后世,于关学初无关系”。他认为冯从吾将此列为关学的先祖,是“迂也!”至于之后清人王心敬所写《关学续编》所列“泰伯、仲雍之至德,文、武、周公”诸人“为关学之大宗”,甚至以伏羲为“吾关学之鼻祖”等着迷于道统的种种说法,在曹氏看来都是“迂而无当,非为知言”。他明确指出,“在横渠以前,无关学之称也。横渠建树关学之基础,开发关学之风气,并著关学之特色。所谓‘关学’,应以横渠学说为基调。”他对冯从吾、王心敬“迂而无当”提出的严肃批评,是极有见地的,也表现出他坚持真理的学术勇气。他认为就其与儒学的关系而言,关学与整个理学的渊源一样,其本体论源于《易》,其伦理思想源于孔、孟和《中庸》,而方法论则源于《大学》。而“中国理学之本质,皆不过就《易》之‘阴阳’、孔子之‘仁’、《中庸》之‘诚’,加以综合深化而已。”曹氏所言不仅是客观的,而且是公正的、合乎历史实际的。曹氏事实上开创了现代学术史视野的系统的关学史研究。

曹氏追溯关学的起源时,注意到关学与儒释道三教的渊源关系。在他看来,道教“于关学之产生,皆有甚大之关系”( 《关学概论》)。这与钱基博所说颇为吻合。至于佛教对关学形成的影响则更大些。曹氏说:“佛教圆融高深之哲理,自非儒家所及,儒者摄取佛学之长,以充实儒教学说,亦自为必然之趋势。”他注意到《行状》所说张载“访诸释老,累年究极其说”,由此认为理学家多“矜持道统之言”,且大都“袭取于佛教”,并举例说,张载曾“批评《楞严经》,深入奥窍”,此“足证其于佛教有深入之研究也。”谢元范也注意到“横渠食佛能化,他终能别处蹊径,不为所囿。”认为“他的思想之所以能深沉,未始非早年耽精佛学之功了”,即他对佛教有深入地研究,以至于虽批判但其吸收已是不能自知了。有学者甚至指出,张载的《西铭》是受到其“辟佛说‘无我’”思想的影响11。

重要的是,曹冷泉对关学史的发展及各时期的特点亦有深入的洞见。他认为关学发展经历了三个时期,第一个时期,即“与洛学合流时期”,此即北宋时代。其所说的“合流”,是指二者同属理学之属,如黄宗羲所说,其学虽“有殊于伊洛,而大本则一也”。这里所说“张、程哲学,其基调确甚相同,尤其是论性,横渠与伊川完全一致。”所谓“大本则一”,“基调相同”,是指其坚守了“性道为一”的基本路向。第二个时期,是“关学与程朱二派合流时期”,此发生在金元以至明之中叶。第三个时期,“为与王学合流时期”,时间段为明正德年间到清末。他在现代关学研究史上最早注意到渭南南大吉“官绍兴,从阳明受学,传其说以归,是为王学入关之始”的关学发展动向,同时注意到此时的南大吉受心学虚玄倾向较大,而明万历年间冯从吾则能“剔除王学虚玄部分,而摄取其‘良知’之说”,遂使“王学与关学始汇流为一”。曹冷泉的《关学概论》对关学史的勾勒及对各个时期关学特点的概括,不仅超前而且基本正确。这是对关学史首次做出的明晰勾勒。

回顾这一时期的关学研究,可见此时已经形成对张载思想与关学整体特征的诸多深刻洞见,其认识已经达到相当的理论高度。但是建国以后一度因受教条主义或西方思想方法的影响,在相当长一段时期人们没有对其给予应有的关注,也没有认真消化利用,这不能不说是一个缺憾。努力挖掘和借鉴20世纪前半期的关学研究成果,对于推动当代的关学研究将有着重要的意义。

 

注释:

1比如本人曾对20世纪前期的关学研究成果未引起充分关注,在早年发表的相关论文中,只注意了后半期的研究,而对前半期的研究评价有失,这是一个重大缺憾。

2郭希仁( 1881-1923),原名忠清,字时斋,又字思斋,后改字希仁。陕西临潼人。曾反对袁世凯复辟帝制。“五四”时期,郭坚持尊孔读经,曾任陕西孔教会会长。一生著述甚丰,如《春秋随笔》《儒学纲要》《圣迹备考》《从戎纪略》《国史讲演录》《思斋文存》等。

3陈政谟( 1896-?),号季民,湖北汉阳人。北京大学哲学系毕业,民国12年9月经陶孟和介绍入编译所,在哲学教育部任编辑。

4甘蛰仙,四川大竹人。约生于清光绪十八年( 1892),其卒年无考。曾就读于中国大学、北京大学等,曾从学于胡适、林纾。

5姚步康,生卒不详。曾在西华大学哲学系任教,曾从学于张东荪、蒋维乔、沈有乾等,著有《太平天国史料偶记》《老子哲学》《张横渠之神化论》《释仁》等,与李石岑亦师亦友。

6李源澄( 1909-1958),字俊卿。四川犍为人。曾师从廖平、章太炎、欧阳竟无、蒙文通等先生。先后在四川大学、西南师范大学任教。民国三十四年春,在都江堰灵岩山创办灵岩书院。著有《诸子概论》、《学术论著初稿》、《经学通论》、《秦汉史》等。

7张德钧( 1916-1971),四川南充集贤乡人。在复性书院从学于马一浮,曾在南充支那内学院从欧阳竟无学佛学。建国后曾任中国社会科学院历史研究所研究员,在经学、佛学方面颇有造诣。

8李相显( 生卒年不详),山东菏泽曹县人。1929年毕业于北京大学政治系,1935年入清华大学研究院哲学部。抗战时期,于1941年至陕西城固,任教于西北大学,后又相继任教于西北师范学院、北平师范学院、山西大学等。从事中国哲学的研究,著有《朱子哲学》《先秦诸子哲学》《宋明哲学》等。

9曹冷泉( 1901-1980),安徽颖上人,原名曹赞卿,早年参加革命,后因被国民党通缉,易名冷泉。建国后先后在安徽大学、安徽师院、陕西师院、陕西师范大学等校任教。著有《关学概论》《〈孙子兵法〉注释》《楚辞研究》《〈文心雕龙〉浅释》《诗品通释》等。

10谢元范:《张横渠的哲学》,《光华期刊》1929年第4期。

11参见缪篆:《读张横渠〈东铭〉〈西铭〉》,《新民》1935年第1卷第2期。

 

刘学智(陕西师范大学哲学学院教授)

来源:《中国哲学史》2023年第2期

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