合乎人的秩序与合秩序的人

  

  
摘   要:重建秩序的思考开启了中国的哲学时代,秩序问题从此成为中国哲学的核心问题。就儒家而言,天赐的秩序一变而为生于人的秩序,围绕着人和秩序的关系,人体、人情、人性、人心、人伦和人道占据了思想世界的中心。合乎人的秩序凸显了“人是什么”问题的关键意义,并奠定了秩序哲学的基础。同时,合秩序的人的思考也从形体、情感深入到人心、人性的层面,与合乎人的秩序一起确立起秩序的合理性。儒家形上学以寻求秩序根据为枢纽,发展出内在的心性和超越的天道两个贯通的维度,统一在“道”的观念之中,可以称之为秩序形上学。

  
关键词:人;秩序;合乎人的秩序;合秩序的人

  

  
在《朱熹的历史世界》中,余英时指出“天下有道”是“儒家的最大关怀”,“秩序重建”是“儒家真血脉之所在”。(参见余英时,第880-881、912页)其所论虽以宋学为主,但也适用于整个儒家传统。事实上,儒家思想的产生,正是面对礼坏乐崩的失序状态而作出的一种积极的回应。这种回应的中心,是通过对礼乐之本的追问,重建以人为中心的礼乐秩序。如《论语·八佾》篇:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”正是在这种追问中,以思孟学派为主要依托,以仁义为核心价值,内在的心性和超越的天道两个维度在思想中被揭示出来,并统合为一个整体,为礼乐所代表的人间秩序提供根基。同时,内在的心性和外化的规范呈现人之所以为人的实质,使人摆脱了生物学意义上的自然存在,摆脱了单纯形体的世界,心灵成为形体的主宰,凭借心灵思的功能知觉根于此心之性,知觉礼乐与仁义同为性之所有、心之所具,为天之所赋予人者。于是,一种新的秩序精神涌现出来,一方面,天赐的秩序转变为生于人的秩序,人体、人情、人性、人心、人伦、人道成为秩序论述的核心;另一方面,生于人的秩序也是上达于天的秩序,人道即天道,人之所以为人者即天之所以为天者,也是政治之所以为政治者。秩序由此成为一个贯通天人、囊括万物的整体,道也成为表达此整体秩序的中心符号。道既是属人的秩序,也是天赋的秩序。儒家由此构造了包括合乎人的秩序以及合秩序的人、合秩序的社会、合秩序的政治、合秩序的天等在内的秩序哲学,在其是一种围绕秩序问题而展开的形上学的意义上说,即是秩序形上学。本文所论,即此秩序哲学的一部分——合乎人的秩序和合秩序的人。

  
一、人与秩序

  
所谓秩序,一般地说,便是组织事物的稳定方式,以及何以如此组织的根本原则。分疏地说,秩序问题包括事物、位置、关系以及理解上述诸要素的价值根基等。张岱年在《天人五论》中特别讨论秩序问题,并给出了一个哲学式的定义:“指众事物之众位置之相互关系”,具体来说,“事物莫不有其位置,众位置共成为秩序。合而言之,谓之秩序;分而言之,秩与序不同。宋张子云:‘生有先后,所以为天序;小大高下,相并而相形焉,是谓天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。’(《正蒙》)事物之位置,有先有后,有小有大,有高有下。自其先后言之,谓之天序;自其大小高下言之,谓之天秩。”(参见《张岱年全集》第3卷,第134页)依此,构成秩序本身的几个直接要素是事物、位置和关系。所谓事物,指天地与天地所产生的万物,人亦在其中。凡事物皆为实有,必占据一位置,公孙龙谓之:“天地与其所产焉,物也。物以物其所物而不过焉,实也。实以实其所实而不旷焉,位也。”(《公孙龙子·名实论》)按照张岱年的理解,位置有绝对位置和相对位置之分;绝对位置即一事一物自有之位置,相对位置是相对于其他事物而言之位置。一般所言之位置皆为相对位置。相对位置不离关系,张岱年以为一事或一物所独有之恒常曰理曰性,二事二物或多事多物所合有之恒常,如同异、大小、先后等,曰关系。张载所说“生有先后”,是在时间中的关系;“小大高下,相并而相形焉”,是空间中的关系。秩序即体现在事物之关系之中,为此关系之理。一事物无所谓秩序,两个事物并列,就有所谓秩序。所有事物之间关系的整体构成一秩序,形成一整体秩序。沿着张岱年的说法,我们可以进一步说,秩序还可以区分为自发的秩序和人设的秩序。就纯粹自然事物而言,有其自发而恒常的秩序,与人无涉,故《荀子》云“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《天论》);与名言亦无涉,孔子云:“天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉!”(《论语·阳货》)《庄子》云:“天地有大美而不言,四时有明法而不议”(《知北游》)。但此自发而恒常的秩序,一旦被言说,便关联到人的认识、理解和建构,成为人设的秩序。人设的秩序,除了事物、位置和关系之外,最重要的是由价值和知识而来的命名的行为,用以揭示或阐明一事物的性质及其在关系整体中的位置。命名将事物纳入到秩序之中,是对事物的再塑造。在这个意义上,名就成为人设秩序的关键要素。秩序于是表现为一个由众名组成的系统,名以定形,故亦称形名,形名兼物与名而言,是构成人设秩序的主体。名既指涉某事物,也指涉事物之间的关系。如父之名,既指向某一个做父亲的人,也同时指向其为某人之父。名和位对应,表达一事物在某一关系中的位置,如君臣、父子、夫妇谓之六位,此即名位。“名位不同,礼亦异数”(《左传·庄公十八年》),此即名分。命名必有其理,称之为名理。儒家多言正名,其名学必在以礼乐为中心的秩序哲学内才能获得真正的理解。

  
从前哲学时代的古典来看,中国文化对于秩序问题给予了特别的重视。“《诗》《书》,义之府也;礼、乐,德之则也”(《左传·僖公二十七年》),我们甚至可以说,秩序问题是中国文化的核心问题。《尚书》所记载的尧舜禹等圣王,乃是秩序的创制者。(参见王博,第41-45页)礼乐则是古典秩序的制度形态。《诗》曰:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”(《大雅·烝民》),《尚书》云:“天乃锡禹洪范九畴”(《洪范》),集中代表了前哲学时代的秩序观念和精神。《左传·昭公二十五年》的如下记载更具体地呈现礼与天地之间的关系:

  
吉也闻诸先大夫子产曰:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声。淫则昏乱,民失其性。是故为礼以奉之:为六畜、五牲、三牺,以奉五味;为九文、六采、五章,以奉五色;为九歌、八风、七音、六律,以奉五声;为君臣上下,以则地义;为夫妇外内,以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚,以象天明;为政事、庸力、行务,以从四时;为刑罚威狱,使民畏忌,以类其震曜杀戮;为温慈惠和,以效天之生殖长育。……“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也,是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者,谓之成人。”

  
“天地之经,而民实则之”,礼由此成为“天之经也,地之义也,民之行也”,这是礼的实质。综合古典时代关于秩序的相关论述,约略地说,第一,这是一个范围天地神民物的整体秩序,以上下、四时、四方、五行等为基本框架,礼乐为其制度形态,万物皆被纳入其中而获得在整体秩序中的位置和相对的关系;第二,秩序乃天生或天赐,礼乐制度效法天象与地势,由此获得了天经地义的合法性;第三,秩序乃物之则或民之行,为天地之间人物所遵循;第四,在天命之下,发展出了德义的精神,天命和德义共同构成古典秩序的根基;第五,圣王是天和人之间的中介,尧舜禹汤文武周公在不同意义上继天立极,成为人间秩序的直接制作者。

  
儒家对秩序的理解,相比于前哲学时代,最重要的转向是回到人间,最关键的突破是提出新的秩序精神,由天赐的秩序转变为生于人的秩序。儒家不再迷恋于从自然天地那里寻求人间秩序的依据,而是把目光完全地转向了人本身。“《诗》《书》、礼、乐,其始出皆生于人”。见《性自命出》:“《诗》《书》、礼、乐,其始出皆生于人。《诗》,有为为之也。《书》,有为言之也。礼、乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教,所以生德于中者也。”(《郭店楚墓竹简》,第179页)生于人的秩序一方面是规范人的秩序,另一方面也必须是合乎人的秩序。这是儒家反思礼坏乐崩并期望重建秩序得出的最重要认识。秩序首先是人的秩序,是人道,建立在人之所以为人者的基础之上。《中庸》说:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”,《性自命出》云:“道四术,唯人道为可道也”(《郭店楚墓竹简》,第179页,根据释文有所校改,下同),《尊德义》云:“教非改道也,教之也。学非改伦也,学己也。……莫不有道焉,人道为近。是以君子人道之取先。”(同上,第173页)《荀子·儒效》云:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”与此相应,“人是什么”就成为儒家思考的重心。杨国荣、陈来对中国哲学的思考中,都特别强调康德“人是什么”问题的根本性。杨国荣说:“康德曾提出了四个著名的问题:我可以知道什么?我应该做什么?我可以期望什么?人是什么?”“康德特别强调,前三个问题都与最后一个问题相关。”(参见杨国荣,第9-12、50-52页)陈来说:“近人常以西哲康德的问题为根本问题,即:我能知道什么,我应做什么,我能期望什么,人是什么?”(陈来,第1页)这个转向和突破开始于孔子,为了把注意力聚焦在人之上,孔子甚至有意无意地忽略了天和鬼神的向度,以至于被墨子批评为“以天为不明,以鬼为不神”(《墨子·公孟》)。这并不意味着儒家不重视天,儒家是要通过对人的理解重新确立天的内涵。如扬雄所说:“史以天占人,圣人以人占天”(《法言·五百》)。天人的关系在儒家这里发生了根本性的改变,从史官传统(也是古典时代传统)的以天定义人,一变而为从人定义天。

  
这也就决定了儒家的世界观,一定是以人为中心的。以人为中心,则强调人物之别,重视人之所以为人者,以凸显人的特殊价值。孟子云:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”(《孟子·离娄下》),所谓“几希”者,主要就仁义礼智而言。对孟子而言,此即人性,即人之所以为人者,也是人区别于物者。分解地说,所谓“明于庶物、察于人伦”,偏重在秩序,即礼的方面;“由仁义行”偏重在价值,即礼之本的方面。智即在明、察和行之中,是对于价值和秩序的明觉。荀子清楚地描述了人和物的存在等级,“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。人物有其所同者,其所异者在义之有无。正是此所异者决定了人最为天下贵。荀子所谓义,实兼礼义及仁而言,是人道的主要内容。荀子云“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”。(《荀子·儒效》)基于天人相分的立场,荀子特重人道,强调人和自然世界的区别,人道不能建立在自然之天和天象地势的基础之上。其论义、论道不落在性上,而是落在心上,心有知道的能力,是成人的关键。孟荀思路不同,但在把人理解为一个道德的存在、强调心灵的意义、秩序必须合乎人等方面并无二致。

  
进一步看,要理解作为道德存在的人,须从群居、人伦、礼乐、仁义以及知道的能力等入手,以呈现人的社会性、伦理性、精神性和神圣性诸面向。无论是孔子的“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)还是荀子的“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也”(《荀子·王制》),人始终被理解为作为“群”和“类”的存在,在家、国和天下之中的存在,并经由相对的关系确立起自己在群内的位置,展开以父子、君臣、夫妇、兄弟和朋友为主体的丰富的人伦世界,《中庸》称之为五达道。群居的生存本质从根本上排除了孤立个体状态的本源性,人与人的“关系”成为人的内在规定,因此,没有绝对意义上的自己,也没有绝对意义上的他人。换言之,没有孤立和割裂意义上的人。儒家谈己,必关联着人;谈人,也必关联着己。成己和成物归根到底是一回事。

  
这个人伦的世界须有条理以规范之,此即伦理。伦理是人伦之理,有人伦,便有此伦理。儒家伦理的精神,一方面是区而别之的定位,孟子所谓“物之不齐,物之情也”(《孟子·滕文公上》),《易传》所谓“类族辨物”,“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”,荀子所谓“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《荀子·富国》),皆体现区别的精神。尊卑贵贱、亲疏远近、男女长幼、知愚贤不肖等皆在区别中确立其相对的位置,不使“卑逾尊,疏逾戚”(《孟子·梁惠王下》);另一方面是合而同之的一体,区别的目的不是骨肉分离,不是把人打散,而是构造一个群居和一的世界。《仪礼·丧服传》“父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也”,父子、夫妻、昆弟等有别而一体,有别是成就此一体者。在此基础上,宋明儒更多言天地万物一体。定位和一体的伦理精神表现在制度上便是礼乐。礼之所重在定位,乐之所重在一体,《礼记·乐记》云:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。”又说:“天高地下,万物散殊,而礼制行矣。流而不息,合同而化,而乐兴焉。……乐者敦和,率神而从天。礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制礼以配地。”礼乐各有其用,而“不可斯须去身”,共同构成伦理精神的主体。

  
伦理意味着人是一个秩序的存在,但秩序必须以合乎人的价值为前提。儒家重建礼乐秩序的核心,是确立仁义之道的根基。从孔子“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)到《五行》“仁义,礼乐所由生也”(《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册,第84页,根据释文有所校改,下同),再到孟子“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也”(《孟子·离娄上》)。仁义构成了礼乐的底色,也是礼乐的根据,礼乐则是仁义之道的落实,所以自礼可以观仁义,“故君子欲观仁义之道,礼其本也”(《礼记·礼器》)。前儒家时代的礼乐,被认为是“天之经也,地之义也,民之行也”,天地由六气五行表现,乃是气化的天地,表现在人之上,则是好恶喜怒哀乐六志。礼的功能是“审则宜类,以制六志”。于人而言,礼乐更多是外在的约束,表现为对于形体和行为的规范,此所以为“民之行”。仁义则深入到生命的内部,人之心性的维度得以展开。孟子“仁,人心也。义,人路也”(《孟子·告子上》),视仁义与人密不可分。而“仁也者,人也。合而言之,道也”(《孟子·尽心下》),“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》)之说,人、仁、道三位一体,心、性、天三者贯通。人之为人,非由形体定义,非由血气定义,而是由心性和仁义定义,由道和德定义,人皆可以为尧舜,凸显人作为精神性存在的意义。

  
作为精神性的存在,心灵的主宰地位克服了形体的有限性和差异性,人同此心,心同此仁,作为天道本然的万物一体被揭示出来。“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)此乐是尽心、尽性之后的知天之乐、圣人之乐。孟子以诚来描述天道,人道则是对诚的思而得之。儒家以庶民、士、君子和圣人为生命的不同位阶,不同的位阶与存心的程度相关。庶民是放其心者,圣人是尽其心者,士、君子则居于其中,志于道者为士,闻于道者为君子。尽心的圣人,孟子以“大而化之”加以描述。宋儒内在化的解释当然有其特殊的用心,但从“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽”(《孟子·尽心下》)来看,汉儒教化式的解释渊源有自。《孟子·尽心下》“大而化之”,赵岐注:“大行其道,使天下化之,是为圣人。”(《孟子注疏》,第395页)朱注:“大而能化,使其大者泯然无复可见之迹,则不思不勉、从容中道,而非人力之所能为矣。张子曰:‘大可为也,化不可为也,在熟之而已矣。’”(朱熹,第370页)圣人的气象,如“天油然作云,沛然下雨,则苗浡然兴之矣。其如是,孰能御之?”(《孟子·梁惠王上》)显示出其神而化之的面向。朱子引程子之言指出,在“圣而不可知之之谓神”中,神并不是圣之上的另一番境界。程子对此的解释是“圣不可知,谓圣之至妙,人所不能测。非圣人之上,又有一等神人也。”(同上)圣人因其对天道的觉悟和实践,显示其不可知的神圣的向度,也最大程度上拓展了人之所以为人的尺度。

  
依上所述,一个生于人且合乎人的秩序必须建立在对“人是什么”这个根本问题的回答之上,奠基于人的立体式生存之中。因此,不同的答案就会导致不同的秩序精神和制度设计。纵观百家争鸣时代,在和墨家、道家、法家等的论辩中,儒家对人的理解不断展开,一方面从伦理性和精神性出发,拒绝从功用或工具的角度定义人,反对人的物化;另一方面从群居性和人伦性出发,以人类的概念拒绝个体和独化的观念,反对人的“自然”化。在此前提之下,儒家把人视为一个社会性的存在、伦理性的存在、精神性和神圣性的存在,这些存在的整体,就是人道。人道落实在人心之上,使心灵的意义得到凸显。如《性自命出》所说:“道者,群物之道。凡道,心术为主。”(《郭店楚墓竹简》,第179页)依此,儒家发展出以道德为中心的秩序精神,重建人类生活的礼乐制度。这种秩序精神自觉地与基于力、利或“自然”价值的秩序精神区分开来,以与人之所以为人者相契合。在此基础上,儒家秩序哲学开展出另外的一个方向,即塑造合秩序的人。依上述的理解,塑造合秩序的人的关键必定在于心灵的塑造,但儒家在确立心灵主宰性的同时,并不舍弃情感和形体。于是,合秩序的人的塑造便在形体、情感和心灵不同的方面展开,而以心灵为其根本,贯通形体和情感,以实现“成人”的目标。

  
二、合秩序的形体

  
“凡有貌象声色者,皆物也”(《庄子·达生》),形象作为物的基本规定,也是某物区别于他物的主要标志。秩序作为组织事物的方式,自然无法绕过形象。不仅如此,从古典时代开始,秩序自觉地把形象作为自身的表达者。“天事恒象”(《左传·昭公十七年》)、“天事必象”(《国语·晋语四》),天的意志总是通过形象呈现出来。《尧典》《禹贡》通过星象、山川土壤之象、物象等表达一幅合秩序的世界图景,《洪范》则更侧重基于五行来阐述合秩序的画面,《周易》用来表现秩序的是卦爻之象。不难发现,某些特殊的形象如五行或八卦等不断符号化,更自觉地与秩序精神合一,在秩序的设计中发挥了构架的作用,为哲学时代以阴阳论天道奠定了基础。与此同时,一些人工制造的器物与礼乐结合在一起,成为体现秩序的礼器。这些器物既包括明堂、宫殿、都城等建筑,也包括服饰、玉器、青铜器等。就青铜器而言,铸鼎象物的传说使之超越器物的实用价值,成为最高权力的体现,以及那个时代秩序精神的集中表达。在这种视野之下,经过了精心设计的礼器成为一个合秩序的形体。

  
同样的逻辑会延伸到人的形体上来。古籍中经常提及早期圣王在形体上的某些特异之处,如黄帝四面、夔一足、舜重瞳、禹偏枯等,以显示其与众不同的神圣性。但还有另外一面:圣王作为秩序的创制者,其身体也随之成为秩序的展开之所。《尚书·洪范》“五事”云:

  
五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。

  
五事中除了思之外,貌、言、视、听皆与耳目鼻口手足等形体相关,是形体所具有的功能。不难发现,恭、从、明、聪和肃、乂、哲、谋明确规定了形体作用的方向,其性质如五行中水之润下或火之炎上。这种规定的实质是形体的秩序化,一如天之三辰或地之五行的秩序化。具体而言,便是把形体纳入到礼乐的规范之中。合秩序则吉,反之则凶。《左传·成公十三年》记刘康公之言:“吾闻之:民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。”合秩序的形体呈现出的体貌称之为威仪,杨儒宾在讨论儒家身体观的时候特别强调此点。(参见杨儒宾,第27-43页)《左传·襄公三十一年》北宫文子论“威仪“云:

  
有威而可畏谓之威,有仪而可象谓之仪。君有君之威仪,其臣畏而爱之,则而象之,故能有其国家,令闻长世。臣有臣之威仪,其下畏而爱之,故能守其官职,保族宜家。顺是以下皆如是,是以上下能相固也。《卫诗》曰“威仪棣棣,不可选也”,言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰“朋友攸摄,摄以威仪”,言朋友之道,必相教训以威仪也。《周书》数文王之德,曰“大国畏其力,小国怀其德”,言畏而爱之也。《诗》云“不识不知,顺帝之则”,言则而象之也。纣囚文王七年,诸侯皆从之囚,纣于是乎惧而归之,可谓爱之。文王伐崇,再驾而降为臣,蛮夷帅服,可谓畏之。文王之功,天下诵而歌舞之,可谓则之。文王之行,至今为法,可谓象之。有威仪也,故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也。

  
威仪通过礼乐化的身体向他人呈现,一是可畏,二是可象。可畏者其位,可象者其德行。位置不同,德行不同,其威仪亦不同。德和位之中,德具有根本性的意义。在北宫文子看来,文王之德、功、行皆体现在威仪之中,可畏、可爱、可度、可则、可观、可法、可象等说法表明,君子之威仪有形象可见,有法度可循,“动作有文,言语有章”,成为民所效法的典范。这种秩序化的形体无疑是一种特殊意义上的礼器,在这种理解之下,人的身体成为德行和礼乐的展开之所,以及秩序体系的重要部分。

  
推崇德礼的儒家从开始就重视形体的秩序化。《礼记·乐记》云:“致礼以治躬则庄敬,庄敬则严威。”德礼必表现于形体之上,故孟子言“动容周旋中礼者,盛德之至也”(《孟子·尽心下》)。在《论语》中,孔子答颜渊问仁曰“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),其云君子有九思“视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义”(《季氏》),也多集中在形体的塑造。动作言语是人所接交于他人者,足以观其德行,曾子云“动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣”(《泰伯》)。在这个视野之下,《乡党》的价值就突显出来。该篇详细记载孔子于乡党、朝聘、宗庙、上下之交、事君、斋戒之言行举止,以及衣服之制、饮食之节等。朱熹《论语集注》引尹氏曰:“甚矣孔门诸子之嗜学也!于圣人之容色言动,无不谨书而备录之,以贻后世。今读其书,即其事,宛然如圣人之在目也。虽然,圣人岂拘拘而为之者哉?盖盛德之至,动容周旋,自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人,宜于此求焉。”(朱熹,第116-117页)其实更重要的是,《乡党》呈现出形体塑造之于儒家的重要意义,通过孔子合秩序的形体,儒家树立了一个可供后人效法的榜样,也为荀子“学莫便乎近其人”之说提供了注脚。

  
不难发现,孔子所代表的合秩序的形体是在人伦世界展开的。面对着不同的人群,个体被安置在不同的角色之中,其动容周旋也就随位置、关系等进行调整。在《乡党》篇中,以言语为例,“孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。其在宗庙朝廷,便便言,唯谨尔”。如《集注》所说,乡党乃宗族之所在,故谦卑逊顺。宗庙,礼法之所在;朝廷,政事之所出,故言不可以不明辨。“朝,与下大夫言,侃侃如也;与上大夫言,誾誾如也。君在,踧踖如也,与与如也”。所言对象位置高低不同,孔子之辞气亦随彼此关系之差异而不同。其为君摈相,“色勃如也,足躩如也。揖所与立,左右手,衣前后,襜如也。趋进,翼如也。宾退,必复命曰:‘宾不顾矣。’”其动容周旋之状,读者如见。又如“寝不尸,居不容”,寝居之时,自然不同于朝廷宗庙之事,当以舒缓为主,申申夭夭可也。所以合秩序不是执一不变,而是因时、位之异而执中通权,此即张载所谓“接物处以时中为是”(《张载集》,第271页),如孟子所谓“男女授受不亲”和“嫂溺援之以手”(《孟子·离娄上》)之例。《乡党》之外,读者在《论语》中更多见到的是弟子、时人与孔子之间的问答与交游。“子食于有丧者之侧,未尝饱也。子于是日哭,则不歌”(《述而》),“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者,见之,虽少必作;过之,必趋”(《子罕》),“师冕见,及阶,子曰:‘阶也。’及席,子曰:‘席也。’皆坐,子告之曰:‘某在斯,某在斯。’”(《卫灵公》)孔子通过其日常生活中的言语举止呈现其“温而厉,威而不猛,恭而安”(《述而》)的人格形象。其对于弟子等容止之不敬,直接予以斥责,宰予昼寝,斥其“朽木不可雕也”(《公冶长》);原壤夷俟,责其“老而不死,是为贼”(《宪问》)。“闵子侍侧,誾誾如也;子路,行行如也;冉有、子贡,侃侃如也。子曰:‘若由也,不得其死然。’”(《先进》)显然不满意子路之所为。

  
合秩序的形体塑造,以本末而论,似居于末端,属于“游于艺”的范畴,其上则有“志于道,据于德,依于仁”。(参见《论语·述而》)孔门内部于此曾经有过争论,《子张》云:“子游曰:‘子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?’子夏闻之曰:‘噫!言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!’”子游和子夏争论的意义在于,合秩序的形体不能局限和停留在形体的层面之上,必须深入到形体之本,把形体和道德仁义等贯通起来。停留在形体之上,合秩序的形体就可能流入“为人”之学,缺乏内在的根基。如程子所说:“君子教人有序,先传以小者近者,而后教以大者远者。非先传以近小,而后不教以远大也。”(见朱熹,第190页)但究竟言之,本末不是两段事,道、德、仁、艺须一体贯通。教人之序也不同于义理之序,论义理,则道、德、仁等为艺之本,亦为合秩序形体之本。也正因为如此,与古典时代强调威仪不同,儒家更重视有本之形体,强调通过形体表现出来的道德的光辉。这在孟子那里得到了充分的论述。同样重视形体的秩序化,孟子在心学的基础上重新理解形体的问题。其基本的倾向是把心灵和形体融为一片,心灵主宰形体,故自形体也能观其心灵,所谓“存乎人者,莫良于眸子,眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉。胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉!”(《孟子·离娄上》)关于这种理解,我们将在后文进行更详细的讨论。

  
三、合秩序的情感

  
如上所述,合秩序的形体不能仅仅停留在形体的层面。形体乃人物所共有,但人作为一个特殊的存在物,其重要特征之一在于丰富的情感,这也会影响形体的表现。《诗大序》云:“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。”于是,情感的秩序化问题就自然涌现出来,并与形体的秩序化密不可分。

  
情感的秩序化在古典时代已经被关注,并成为诗教的主题。“诗言志”中的“志”主要即指情感,“发乎情,止乎礼义”则是处理情感问题的基本方向。前引《左传·昭公二十五年》记子大叔述子产论礼之言:“民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。哀有哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗。喜生于好,怒生于恶。是故审行信令,祸福赏罚,以制死生。生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。”依此,第一,对情感的认识与宇宙论相关,以气论情,情生于气是其基本的理解。“六志”(好恶喜怒哀乐)所代表的情感生于天之六气(阴阳风雨晦明),为人所必不可无者,并与天相通;第二,六志作用于形体,则有哭泣、歌舞、施舍、战斗等动作;第三,天地之气有其自然的秩序,淫则昏乱,故六志亦须加以节制,以使哀乐不失,与天地之性相协;第四,节制六志者即礼,人能自曲直以赴礼者,谓之“成人”,即成为合秩序的人。

  
这种理解构成了儒家情感论述的前提,诗、礼和乐则成为这种论述展开的舞台。孔子云:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”(《论语·为政》)后儒常言情有邪正,《诗》的宗旨则是使之归于正。正的方式是纳情入礼、以礼节情。孔子评论《关雎》云“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》),《中庸》云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,皆是此意。竹简《孔子诗论》“诗无隐志,乐无隐情,文无隐言”(见李学勤,第138页)之说,很明显把情志视为诗乐的内核。故其论诸诗篇,重在揭示其情感与德行,如《甘棠》之报、《绿衣》之思、《燕燕》之情等。儒家的相关论述一方面肯定情感不可无,另一方面强调情感不可过,“节文”则用来形容不可无和不可过之间的状态。这是一种既肯定又限制的状态,肯定故不可无,限制故不可过,其理想是情文俱尽。情感不可无,是因为情生于性,性自命出,命自天降,故荀子谓之天情。按照《性自命出》的说法,“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也”(《郭店楚墓竹简》,第179页),这里沿袭了以气论性情的传统,性见于外即是情,情是物取之于性者。结合《乐记》“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也”,情、欲含义相通,为人所本有。由此,合乎人的秩序必须处理情感的问题,以塑造合秩序的人。《性自命出》一则云“道始于情”,再则云“礼作于情”,三则曰“美其情”,四则曰“凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”,五则曰“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣”。(同上,第179-181页)显然强调情感对于秩序和秩序化生命的不可或缺。与道家和墨家不同,对情欲的否定或最大程度抑制完全不在儒家的思想框架之内,道或礼乐所代表的秩序首先是情感的表达与抒发,没有情感基础的礼乐不过是虚文。正因为如此,儒家特别注重从情感中发掘作为秩序依据的德性根基,《性自命出》云“爱类七,唯性爱为近仁。……恶类三,唯恶不仁为近义”(同上,第180页),爱和恶属于情感,仁义则是德性。该篇同时承认有美情者、性善者等生来就合秩序的人。至于普通人,必须通过教化和学习才能实现情感的秩序化。到了孟子,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”(《孟子·告子上》),更是强调性善必落实在美情之上。赵岐注:“若,顺也。性与情相为表里,性善胜情,情则从之。《孝经》云‘此哀戚之情’,情从性也。能顺此情,使之善者,真所谓善也。”(《孟子注疏》,第300页)

  
情感不可过,意味着情感需要规范。《性自命出》云“礼作于情,或兴之也。当事因方而制之,其先后之序则义道也。或序为之节则文也。致容貌,所以文节也。君子美其情,贵[其义],善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬焉”。(《郭店楚墓竹简》,第179页)儒家推崇有节制的情感,节制的标准则是礼乐。承继着孔子的方向,《孔子诗论》表彰“《关雎》之改”,即“以色喻于礼”(见李学勤,第135页)。《五行》对此有更细致的说明:“‘喻而[知]之,谓之进[之]’,弗喻也,喻则知之矣,知之则进耳。喻之也者,自所小好喻乎所大好。‘窈窕[淑女,寤]寐求之’,思色也。‘求之弗得,寤寐思服’,言其急也。‘悠哉悠哉,辗转反侧’,言其甚[急也]。如此其甚也,交诸父母之侧,为诸?则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧,亦弗为也。交[诸]邦人之侧,亦弗为也。畏父兄,其杀畏人,礼也。由色喻于礼,进耳。”(《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册,第92-93页)由思色至急、甚急,是情感。畏父兄、畏人是礼。儒家肯定的方向是“由色喻于礼”,即以畏节思、以礼制情。荀子强调“礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也”。如三年之丧便是“称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也”。(《荀子·礼论》)人之情有浅有深,有轻有重,礼的作用是使之合于文理,谓之“中流”。《荀子·礼论》云:

  
故说豫娩泽,忧戚萃恶,是吉凶忧愉之情发于颜色者也。歌谣笑,哭泣谛号,是吉凶忧愉之情发于声音者也。刍豢、稻粱、酒醴、餰鬻,鱼肉、菽藿、酒浆,是吉凶忧愉之情发于食饮者也。卑絻、黼黻、文织,资粗、衰绖、菲繐、菅屦,是吉凶忧愉之情发于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床第、几筵,属茨、倚庐、席薪、枕块,是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者,人生固有端焉。若夫断之继之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始,莫不顺比,足以为万世则,则是礼也。

  
荀子讲人之情分为吉凶忧愉两类,礼的作用则是通过规范而盛之美之。这与前述道始于情、礼作于情脉络相通。但无论如何,道和礼都不能简单地归结为情感,它是情和义的综合。“始者近情,终者近义”“情文俱尽”说法的意义正在于此。在对礼的理解中,理也是很重要的一个方面,如“礼也者,理之不可易者也”(《礼记·乐记》)、“礼也者,理也”(《礼记·仲尼燕居》)。以此来看,情本体的说法至少在儒家传统中是无法成立的。

  
四、合秩序的心灵

  
从形体到情感,秩序之思越来越进入到生命的内部,但仍然无法达到确定性的根基。归根结底,形体和情感都是被限制和被决定之物,停留在形体或情感之上,秩序始终无法摆脱外在的痕迹以及强制的意味,既无法获得形而上的支撑,也无法获得与自由精神相合的可能性。思想展开的内在逻辑必然地从形体、情感通向心灵。这个内在于生命之物,因其思的特征而能够意识到自己本性的普遍性和超越性,从而超越有限的个体,为整体而普遍的秩序奠基。秩序和心灵结合起来,才会内化为人的本质,成为真正合乎人的秩序。据此,合秩序的生命也就意味着人的自我完成。通过即心言性、以性定心,本心、良心的确立使心成为价值和秩序的主体,并与性和天道相连接,秩序由此具有了更坚固的地基。与此同时,思想世界中气的角色以及立足于气的形体和情感也被重新定义,为宋明理学的成立奠定了基础。在这个脉络中,孟子思想的历史意义也得以确认。

  
但这仍然呈现为一个历史的进程。孔子已经指出心灵和秩序之间的关系,在和宰我的对话中,把三年之丧和“心安”联系起来。其述个人进德历程,终之以“从心所欲,不逾矩”,即心灵和秩序的合一。总体说来,孔子思想中心灵的角色和内涵仍然不甚清晰,但这个论题在儒家哲学的展开中日益重要,演变的线索也日益明确。在《性自命出》那里,心主要还是由“志”来定义的,尚未摆脱气的影响。“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定”(《郭店楚墓竹简》,第179页)。几个“待”字呈现出心灵的被动角色,“无定志”则意味着心灵仍然需要通过习和教来确立方向,以避免成为气和物的附庸。比较起来,《五行》篇通过行和德之行、不形于内和形于内的区分,完成了仁义礼智内在化的关键环节,心灵作为德性主体的角色方得以确立。这种确立的标志之一是心灵之于形体的主宰地位,“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅”(同上,第151页)。标志之二是心灵对于成德的的根本意义。不形于内心,仁义礼智不过是作为善的人道;形于内心,才有五行之和,即作为德的天道。值得注意的是,《五行》“经”的部分对于性的问题未曾提及。缺少了性的环节,心灵和天道的关系就只能在知的意义上展开。但在“说”的部分,性的内容已经出现,大体和小体之性严格地被区分开来,“文王原耳目之性而知其[好]声色也,原鼻口之性而知其好臭味也,原手足之性而知其好佚豫也,原[心]之性则巍然知其好仁义也。……故目人体而知其莫贵于仁义也,进耳。”(参见《长沙马王堆汉墓简帛集成》第4册,第92页)

  
在心灵秩序化的历史中,孟子是一大关键。以心为枢纽,孟子构造了一个完整而立体的思想系统。《孟子集注》引杨氏曰:“《孟子》一书,只是要正人心,教人存心养性,收其放心。至论仁义礼智,则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害,则曰‘生于其心,害于其政’。论事君,则曰‘格君心之非’,‘一正君而国定’。千变万化,只说从心上来。”(见朱熹,第199页)至于程子所说孟子发前圣所未发的性善、养气之说,皆不离心。此立体的心学,包括心形之分、志气之辨、尽心知性知天之说。心形之分攸关身体的秩序,以及心和物的区别。体有小大区分出大体、小体的贵贱之别,心与形之间确立起严格的界限,形被视为一个完全被动的存在,与物无异。在孟子看来,“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣”(《孟子·告子上》),如果没有心灵的自觉,就会陷溺于物欲。心之官则思,并通过思的功能确立起自身的道德主体性。随自然形体而来的指向物的情欲被归入“命”的范畴,心之所有则是“性”,“性”而不是“命”才是人的本质。“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,晬然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”(《孟子·尽心上》),内含仁义礼智之心在扩充中温润、驾驭形体,形体在道德化的过程中生色,进而呈现其光辉,此之谓践形,孟子说:“形色,天性也,惟圣人然后可以践形。”(同上)形体由心灵主导,成为道德的形体、动容周旋皆中礼的形体。

  
循此理解,纯粹的气化形体显然无法满足孟子的价值要求。虽然仁气、义气、礼气等说法意味着仁义礼等可以表现为气的形态,即伦理化的气,但无论如何,气无法被归结或还原为仁义礼,而更多地表现为与血气相关的喜怒哀乐等情感。孟子在承认气之存在的前提之下,必须要寻找到气之主宰,志气之辨完成的就是这项任务。通过“志至焉,气次焉”的论述,孟子以心志统气,其所谓志显然超越了传统以气和情为主的理解,成为心的另外一种表达。志气之辨的实质是心气之辨,在这个过程中,气并没有被排除,只是降低到被心所统率的位置。被心所统率的气便是所谓浩然之气,这是基于道德而生发的气:“其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也”(《孟子·公孙丑上》)。此说与以气论性、论心彻底区分开来,也让心性与情欲判若云泥。

  
不过最重要的是心、性和天道的连接与贯通。“仁也者,人也。合而言之,道也”(《孟子·尽心下》),道、德、仁、人交互定义,人道即在人性之中,人性又在人心之内。作为人性的内涵,仁义礼智指向的人道根于心,为心所固有。天赐的秩序成为生于人的秩序,又成为根于心的秩序。合秩序的人不再是任何意义上的外在要求,而是本来生命的呈现。这是心灵固有的秩序,礼乐是根于心的礼乐,仁义也是根于心的仁义。“仁,人心也”(《孟子·告子上》),心成为一个纯粹的德性主体,不掺杂任何的东西。此心“操则存,舍则亡”(《孟子·告子上》),修身之事,学问之道,不过就是存心、尽心。反之则是放其心。在孟子看来,人能尽此心,则善性尽显,天道呈现无遗。循着《五行》所揭示的方向,天道进一步被明确为性之实有,心灵借助于其思的能力,觉悟到此实有为人所固有,觉悟到人之所以为人者。此即“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”(《孟子·离娄上》)。

  
孟子以上的论述把人、心、性和天(道)打成一片。以性定心规定了心灵的内涵,价值和秩序乃心灵所固有。由此,心不异道,道不离心,心灵与道的合一让心灵成为一个完全秩序化的心灵。由此来看宋明时期的心学和理学之争,其实质在于心灵和秩序之间的契合方式和程度。心学主张的心即理是无任何缝隙的契合,心灵即秩序;理学主张的性即理则需要性作为心和理之间的中介。

  
五、合秩序生命:德与位

  
在秩序精神和人间秩序确立之后,合秩序生命的塑造就成为最关键的问题,是构成合秩序的家、国和天下的基础。以“成人”观念为例,这个明显包含生命塑造和完成意味的词汇在春秋时期就与合秩序的含义密切相关,“故人之能自曲直以赴礼者,谓之成人”(《左传·昭公二十五年》)。随着儒家思想的展开,孔子和荀子都在各自的义理脉络中对“成人”的概念加以诠释。《论语·宪问》记载:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”在礼乐之外,孔子突出了“成人”的内在之德,包括知、不欲、勇等,大体与“三达德”相当。依此,内外兼修,德礼兼备,方谓之成人。《荀子·劝学》以“成人”为君子之全和粹的境界,略相当于圣人,其云:“君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。……生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。”此意为朱熹所取,故以全人释《论语》之“成人”。

  
如前所述,从形体、情感到心灵,理想的合秩序生命被看作是一个贯通内外的整体,心灵则是这个整体的主宰。心灵的秩序化同时也就意味着形体和情感的合秩序。对于一般人而言,这个理想的生命并非一蹴而就,而是循阶而上的修身过程。即便是孔子,也通过“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》)的自述,把自己的生命理解为趋近于完善的历程。孟子提出“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)之说,无疑代表着成人进德的阶梯。比较起来,荀子更喜欢区分生命的不同等级,譬如在儒之内区分俗儒、雅儒、大儒,儒之外则是俗人。在此前儒家论述的基础上,荀子更喜欢使用的分类是士、君子和圣人,这也是一个通贯儒家传统的讲法。“彼学者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上为圣人,下为士君子”(《荀子·儒效》)。《荀子·解蔽》亦云:“故学者以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。”君子高于士,圣人高于君子。在士之下的是庶民,所谓不知不觉者,孟子说“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》),《乐记》云:“知声而不知音者,禽兽是也。知音而不知乐者,众庶是也。”禽兽低于庶民,在有些情形之下,儒家亦将人比作禽兽。如孟子批评异端的杨朱和墨翟时称“无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》),荀子以小人“行如禽兽”(《荀子·修身》),“小人之学也,以为禽犊”(《荀子·劝学》)。但庶民一旦知觉到道的存在,知觉到心灵和道之间的关系,就迈向了士的阶梯。士的标志是志于道,一方面意味着心灵的发现,另一方面有追求德性和秩序的自觉。《论语》中孔子弟子多次问及“何如斯可谓之士矣?”无论是回答子贡的“行己有耻,使于四方,不辱君命”,还是回答子路的“切切偲偲,怡怡如也”(《子路》),都提示着德性和秩序的主题。孟子以尚志作为士的内涵,其心所尚者即仁义。荀子云:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人”(《荀子·劝学》),在荀子看来,士虽不能尽道术,不能遍美善,但必有率也,必有处也,成圣之途由此开启。处在士和圣人之间的是君子,这是儒家最喜欢谈论的人格形象。“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。”(《论语·述而》)圣人可遇不可求,君子便是现实世界中合秩序者的典范。孔子经常以君子和小人对举,并把其意义从早期的“位”本位改变为“德”本位。有德与否成为衡量一个人是否为君子的关键。《五行》云:“五行皆形于内而时行之,谓之君子。士有志于君子道,谓之志士。”(《郭店楚墓竹简》,第149页)自觉到心灵和仁义礼智圣的连接,并随时而行之,方为君子。此所谓君子几于圣人,故又曰“君子集大成”(同上,第151页)。在孟子那里,集大成是用来形容孔子的词汇。《中庸》虽然也谈君子和圣人,但其所谓君子“动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则”,“故君子之道,本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑”。可知君子指向很高的境界,其与圣人的区别不过是诚之者和诚者的不同,是“不勉而中,不思而得,从容中道”和“择善而固执之者”的不同,换言之,即人道和天道的不同。圣人处在合秩序生命的最高等级。实际上,与其说圣人合秩序,毋宁说圣人就是秩序的化身。圣人是知天道而立人道者,儒家理想的圣人是圣王,德位兼具,因此是秩序的制作者。以《中庸》“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”而论,诚之者是合秩序,诚者本身就是秩序。不同于学而知之或困而知之,圣人是生而知之。表现于行,则是安而行之。孟子称赞舜“由仁义行,非行仁义也”(《孟子·离娄下》),亦是此意。孟子和荀子思想主张不同,但都用“尽”字形容圣人,孟子云:“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)用另外的方式来说,便是尽心。荀子云:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)圣人因此成为合秩序生命的最高典范,孟子谓之“百世之师”。

  
庶民、士、君子和圣人的等级,并没有形成如印度种姓制度那般不可逾越的鸿沟。在儒家看来,所有人都可以优入圣域,孟子称“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),荀子说“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)。除生而知之者外,合秩序生命的塑造和上达有赖于教化和修身。教化体现为一个自上而下的过程,其主体是作为绝对教化者的圣王或圣人,其他人则是被教化的对象。所以孟子云“大而化之之谓圣”,化即教化。荀子亦以为圣人承担着“化性而起伪,伪起而生礼义”(同上)的使命。以圣人为目标的儒者同样具有教化的责任,“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”(《荀子·儒效》)。儒家极重视教民,其目标是“生德于中”。所谓中,即指心灵而言。与教相应地,是被教化对象的学。学的实质便是修身,修身是基于个人的主动行动,并朝向教化目标的成就和完成。《大学》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”其所谓修身,包含格物、致知、诚意、正心等,乃明明德之事。荀子区分小人之学和君子之学,“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,蝡而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口。口耳之间则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”(《荀子·劝学》)无论是教化还是修身,其核心内容都是道,如《中庸》所说“修道之谓教”,“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”,“修身则道立”。其要则在慎独,即心灵上的工夫。《中庸》所谓“诚”,《大学》所谓诚意正心,孟子所谓存心尽心,荀子所谓大清明,皆是就心而言,指向心灵与道的关系。慎独得道的程度也就决定了合秩序的等级,如存心则为君子,尽心则为圣人;积礼义而为君子,积善而全尽谓之圣人。

  
合秩序生命的等级建立在德的基础之上,但人间秩序的一个重要内容便是事物所处的位置以及基于位置的相对关系,所以德和位的关系就成为一个无法回避的问题。这个问题至少包含恰当的位置感、与位相应之德和与德相应之位三个方面。当事物通过一定之名被纳入到秩序之中,也就同时获得了一定的位置。恰当的位置感来自于以此位置为中心理解的世界图景,以及事物在此整体世界图景内的定位。在儒家看来,有德之君子“思不出其位”(《论语·宪问》),“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》),“君子素其位而行,不愿乎其外”(《中庸》)。孔子所谓“君君臣臣,父父子子”亦是定位之义。定位则亲疏远近、尊卑贵贱各得其所。与位相应之德是指不同的位置需要不同的品德。如《大学》所谓“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”即是此类。郭店竹简《六德》篇即以此为主题,通过六位、六职和六德展开其论述。所谓六位,是指夫妇、父子和君臣。六位各有其职,“有率人者,有从人者;有使人者,有事人[者;有教]者,有[受]者。此六职也”。(《郭店楚墓竹简》,第187页)六职既分,以卒六德。所谓六德,是指“圣、智也,仁、义也,忠、信也。圣与智就矣,仁与义就矣,忠与信就[矣]”。(同上)六德与六位、六职配合,以义使人多,故义为君德;以忠事人多,故忠为臣德;以智率人多,故智为夫德;以信从人多,故信为妇德;父有教诲之责,故圣为父德;受教而仁,故仁为子德。“故夫夫妇妇、父父子子、君君臣臣,六者各行其职,而谗谄无由作也”(同上,第188页),如此则夫妇别、父子亲、君臣义。不难发现,《六德》论德位关系的角度,是立足于位、职和德的统一。处在不同位置者其职不同,故需要不同之德。位置当然有尊卑贵贱之别,如夫之于妇、父之于子、君之于臣,但儒家同时也强调基于血缘的内外之分,内指门内,外指门外,“内立父、子、夫也,外立君、臣、妇也”,相应地,以德而论,“仁,内也;义,外也”。礼乐则通贯内外,故曰“共也”。(参见同上)需要特别提及的是与天子之位相应之德,儒家对此给予了特别的关注。孟子主张“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》),“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也”(《孟子·离娄上》)。显然,能否将仁义之德推之于天下,是得天下的前提。同样,荀子主张非圣人莫之能王,《荀子·正论》云:

  
故天子唯其人。天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也,是县天下之权称也。

  
结合荀子“两尽”的说法,能将内圣和外王统一起来,也就是圣王。

  
比较而言,与德相应之位的论述要更加复杂。儒家追求内圣和外王的贯通,德属于内圣,位属于外王。从逻辑上来说,即追求德和位的统一。《尚书》记载的圣王都体现着这一特征,也是此理想落实于历史之中的证明。《中庸》云“舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。……故大德者必受命。”一连串的“必”字显示出大德和大位相应的必然性。不仅是天子,人间秩序中处在不同位置的人们也应与德相应。孟子论大人小人,从德的角度是“从其大体为大人,从其小体为小人”(《孟子·告子上》);从位的角度是“有大人之事,有小人之事。……或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人”,其所追求者是德和位的一致。无独有偶,荀子于《儒效》篇的“人论”章云:“大儒者,天子三公也;小儒者,诸侯、大夫、士也;众人者,工、农、商贾也。礼者,人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。人伦尽矣。”依此,大儒、小儒和众人之位应基于德的分别,大儒应为天子三公,小儒应为诸侯、大夫和士,众人则是工农商贾之类。这与墨子所说“以德就列”略同。

  
但这种理想和现实之间无疑存在着明显的张力。以现实而论,经常有德不配位的情形,有德者未必有位,有位者未必有德。故孔子讥讽今之从政者为斗筲之人,孟子见梁襄王,有“望之不似人君”之语。“仲尼不有天下”,也会成为一个话题。孟子有以德抗位之说,其云:“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义。吾何慊乎哉!……天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德”(《孟子·公孙丑下》),显然建立在现实世界德位相分的前提之上。对此的解释,《穷达以时》提出“有天有人,天人有分”之说,于人为德,于天为遇、为时,如舜之遇尧、吕望遇文王等。“遇不遇,天也”,故“穷达以时,德行一也”。(《郭店楚墓竹简》,第145页)不遇之时,君子敦于反己。孟子特别关注有大德者无大位,或者反过来说,有大位者无大德的情形,其云:“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世以有天下,天之所废,必若桀纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·万章上》)在孟子看来,天子之大位乃天与之,绝非私相授受之范围。故有大德之匹夫,必须有天子之举荐,如尧之举舜、舜之举禹,而进一步得到天和民的认可,方能获得大位。在继世以有天下的情形之下,除非天子严重失德,否则圣贤也无法代之而有天下。至于如桀纣等暴君,则不可以以君视之,不过“一夫”而已。故汤武诛桀纣不为弑君。荀子也有类似的看法,《正论》特别辨析世俗“桀纣有天下,汤武篡而夺之”之说,以为“天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀纣无天下,而汤武不弑君”。以王的定义来看,桀纣之行显然并不符合,故“以桀纣为常有天下之籍则然,亲有天下之籍则不然,天下谓在桀纣则不然”。这仍然是基于德位合一的立场做出的现实批判。从根本上来说,儒家并不承认德位相分的合理性,因此期望以理想的秩序纠正现实世界无序的状态。在此前提之下,儒家也不承认非圣人的君主制作秩序的合法性,《中庸》云:“非天子不议礼,不制度,不考文。……虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”只有德位兼具,如尧舜文武等才能制礼作乐。在这个意义上,现实世界的君主和庶民,都是教化的对象,也都有修身的义务,以成为合秩序者。

  

  
参考文献

  
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