生活儒学

  
【作者按】本文是山东教育电视台“孔子大学堂”栏目录制的节目“儒学与生活”的字幕,共10集,录制于2015年底,播出于2016年1月中下旬;收入作者文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》,中国社会科学出版社2017年11月版,第105–179页。

  

引言

  

  
观众朋友,大家好!欢迎走进孔子大学堂。

  

  
我今天来讲一个话题:生活儒学。

  

  
生活儒学,它首先是“儒学”。它是一种儒学;或者更确切地讲,是儒学的一种当代理论建构。这么一种理论建构,它属于儒家哲学。最近这么十多年来,我对儒学的一系列的研究,建构了一套思想体系,总的名称叫“生活儒学”。那么,这套思想体系,大家从这个标题上也看得出来,它首先关注的是“生活”;也就是说,它是回应我们生活当中的问题的。

  

  
那么,我们生活当中出现了什么问题呢?我这儿引用一句话,李鸿章的一句话,很有名的一句话,就是我们现在正在经历“三千年未有之大变局”[1]。我们整个社会处在转型的过程当中,因为这个社会转型、生活方式的转换,就会出现很多很多的问题。

  

  
我记得前些年一个很流行的词语,叫作“被幸福”。它说什么呢?我记得好像是央视的吧,记者在路上碰到人就问:“你幸福吗?”别人面对着这个镜头,不好意思说不幸福,只好说“我幸福”。后来就发明了一个词,叫“被幸福”。

  

  
其实我们很多人,包括我周边的人,我们感觉不幸福。原因非常非常地多,总的来讲,就是我们感到我们的生活不满意。为此呢,我也发明了一个词:我们感到我们对未来、对当下不踏实,我发明了一个词,叫作“踏空感”——有一种“踏空”的感觉。

  

  
那么,这一切的原因,我们首先需要在理论上加以分析,搞清楚原因究竟何在。这也是我这些年做儒学研究的一个初衷。这些问题发生在生活当中,因此,儒学、哲学首先要关注生活。首先关注生活,那么,我们在生活当中不幸福、不踏实,我们很纠结、很郁闷,甚至很痛苦,有种种的困惑,种种的困难,种种的问题,这一切需要解决。

  

  
我个人认为,这些问题,有社会方面的,有物质方面的,更有精神层面的东西。所以,我们注意到,这些年,宗教在中国大陆呈现出一种急剧发展的态势。这是有原因的,有现实的原因的,就是我们精神上、精神生活当中缺乏某种东西。

  

  
在今天的这个宗教复兴当中,大家都注意到一种现象,就是基督教的传播非常地迅猛。在农村,在城市,在社区,基督教迅速地发展。但是,我们作为中国人,基督教能不能拯救我们?这是一个问题。

  

  
作为一名儒者,我不信基督教。我不认为基督教能够拯救我们。所以,我今天这个话题,虽然是讲生活儒学,但是我想把它归结为这么一个标题:只有爱能拯救我们。当然,我讲的这个“爱”,是儒家所讲的“仁爱”,因此也可以说:只有仁爱能够拯救我们。能拯救我们的不是上帝。这也是我做“生活儒学”研究的基本的初衷。

  

  
那么,我打算讲这么几个大问题:

  

  
第一点是“生活儒学的基本思想”,就是对生活儒学整个的思想系统、思想体系、理论体系进行一个整体性的、系统性的介绍。当然,我只能讲一些要点。这是第一点。

  

  
第二个大的问题,我打算讲一讲“生活儒学的伦理原理”,也就是说,生活儒学这个思想体系,具体落实在社会伦理层面上,它的那么一套原理究竟怎么样。这么一个问题,是关于群体的问题。

  

  
第三点,我还想讲一讲关于个体的问题,就是“生活儒学的境界观念”——精神境界的“境界”。境界的观念,这是关乎我们每一个人的修养、修炼、提升的这么一个问题。

  

一、生活儒学的基本思想

  
那么,我现在先讲第一个大的问题:生活儒学的基本思想。

  

  
(一)时代的课题

  

  
首先我想讲讲:“生活儒学”,或者我所说的“只有爱能拯救我们”,这样的问题,是一个时代的课题,是直接应对我们生活当中的问题的,是应对我们这个时代的。因此,这自然就涉及“时代”的问题。

  

  
1.中国历史的时代划分

  

  
我们中国人和西方人的生活方式不同,历史的过程也是有很大的区别的。我对中国的历史有一套另外的划分。

  

  
我刚才提到,李鸿章说过,我们目前正在处在一个“三千年未有之大变局”当中。那么,这个所谓“大变局”,其实用今天的话语来讲,就是社会转型。我们今天正处在社会转型当中。那么,说到社会转型,就涉及我刚才讲的历史阶段的划分问题。

  

  
在我们中国的历史上,有确凿的史料证据、传世文献的根据的这么一种历史阶段,大概来讲,我们有两次大的社会转型、生活方式的转型。今天我们身处其中的,是中国社会的第二次大转型;在此之前,我们曾经还有过一次社会大转型。这两次社会大转型,意味着我们的历史、中国的历史可以分为三个大的阶段:

  

  
第一个阶段,我们可以把它叫作“王权时代”。所谓王权这个“王”,是指的比如说周文王、周武王,夏、商、周三代的天子,这样的王。这是第一个时代。那么,我们知道,这个时代是一个真正的“封建”时代,也就是封侯建国、分封诸侯的时代。

  

  
然后接下来,我们进入中国社会的第一次大转型,我们转向了中国社会第二个大的历史形态,它跟刚才讲的王权时代不同,它是“皇权时代”,也就是专治时代、帝国时代。

  

  
然后,从秦汉到明清这么一段时代过去以后,我们进入了第二次社会大转型,就是我们目前身处其中的这次大转型。这次大转型,我们正在从皇权时代、帝国时代走向“民权时代”。

  

  
这就是我们对中国历史的一种新的概括,历史阶段的一种新的划分。

  

  
那么,回到儒学上来。儒学,我这儿想纠正一个很常见的误解。但凡说到“儒学”,人们就想到古代的某种儒学,这其实是不对的。儒学,从春秋末期、春秋战国之际孔子创立这个学说、这个学派以来,它经历了、经过了不同的历史时代、不同的历史时期:

  

  
我们知道,孔子身处其中的春秋战国时期,那正是中国社会的第一次大转型,以及伴随着这个社会转型的观念的转型,也就是雅斯贝斯所谓的“轴心期”[2]。在这个轴心期——中国的轴心期、春秋战国时期,儒学的主要的代表有孔、孟、荀:孔子、孟子、荀子。那么,这么一种形态的儒学,我们可以把它叫作“原始儒学”或者“原典儒学”。

  

  
然后进入了皇权时代、帝国时代。从秦汉到明清这一个历史阶段的儒学,我们可以把它叫作“帝国儒学”。帝国儒学又呈现出不同历史时期的形态,比如说最著名的“宋明理学”是一个形态;那么,宋明理学之前还有其他的儒学形态,比如说汉代的经学;宋明理学之后也有不同的形态,比如说乾嘉学派所处的清代的儒学。

  

  
然后进入了第二次社会大转型,中国的内在的、内生的现代性发轫了以后,儒学自身也开始走向现代化、走向现代性。那么,我们知道,在“西学东渐”——西学传入、影响中国学术之前,儒学早就开始了自我转换。我们现在大家比较熟悉的,比如说明清之际的儒学:明清之际的三大儒——黄宗羲、王船山、顾炎武,他们都极具现代精神,是一种儒学的启蒙思想。再接下来,我们知道,在洋务运动时期有一种儒学形态,我们可以把它叫作“洋务儒学”;再接下来,康有为、梁启超开展维新运动,那么,他们的儒学形态可以叫作“维新儒学”。不仅如此,进入了民国以后,还有20世纪的“现代新儒学”;不仅如此,进入21世纪之后,还有今天所谓的“大陆新儒学”、大陆新儒家。[3]

  

  
所以,我刚才讲,对儒学的一种很常见的误解是需要澄清的:“儒学”不等于“古代儒学”。

  

  
那么,对于我们今天的儒学理论体系的重建来讲,我们所涉及的——直接涉及的,是从那种前现代的儒学向现代性的儒学的一种转换;更具体地讲,我们从帝国时代的儒学、皇权时代的儒学,转向民权时代的儒学。我自己建构的这套新的儒家思想理论形态——生活儒学,我自己把它看作:它是属于民权时代的一种现代性的儒家思想。

  

  
由此也可以看出,儒学、儒家思想本身具有自我变革的传统,它不断地顺应历史时代的发展,不断地展示出自己的新的思想理论面貌。所以我有一种说法,我说:儒家没有新的,但儒学是常新的。甚至有的时候,它是日新月异的。

  

  
对于我们今天要建构现代性的儒学来讲,我们所直接面对的是帝国时代、皇权时代的儒学形态,所以,我们首先要对这样的前现代的儒学形态加以解构。

  

  
2.传统儒学“形上–形下”模式的解构

  

  
那么,我们知道,帝国时代的儒学——自从“轴心期”春秋战国以后建构起来的帝国时代的儒学,有一套基本的思维模式。这套基本的思维模式,从哲学的层面上来讲,就是说,它有一套形上学、有一套形下学。

  

  
我们首先看它的形上学。所谓“形下学”、“形上学”这个说法,出自《周易》大传,说“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[4]。这当然是中国式的表达,从哲学上来看,就是说,我们人类面对林林总总的大千世界、万事万物,我们开始追问一个问题,就是:这些东西是从哪里来的?万物是何以可能的?那么,当我们发出这样的问题的时候,我们就开始进入了人类的哲学思维的阶段。

  

  
我们知道,如果从宗教的角度来讲,比如基督教,它也试图回答这样的问题:世界是哪里来的?植物动物、大千世界、人类从哪里来的?那么,基督教宗教给出了一种答案:上帝创造的。但这是宗教哲学的回答方式。一般哲学不是这样思考问题的,那么,我们是找到一个哲学上所谓的“本体”。哲学上有一个本体。所谓本体,就是有一个绝对的东西,它生成了、给出了其他所有的东西。这是哲学的最基本的思考方式,是一套思维模式。

  

  
那么,回到我刚才讲的《周易》大传的说法,这些众多的、相对的万事万物,我们把它们叫作“形而下者”——“形而下者谓之器”。那么,为了解释它们是从哪里来的、这些东西是何以可能的,我们找到一个唯一的、绝对的东西,最先在的东西:本体、或者上帝。这个东西,用《周易》的话语来讲,是一个“形而上者”。

  

  
“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,于是乎,你会发现:古今中外的所有哲学,都有一个基本模式,就是用一个“形而上者”来说明“形而下者”何以可能,用一个唯一的、绝对的存在者来说明众多的、相对的存在者何以可能。

  

  
因此,凡是我们在思考这些相对的、众多的、形下的东西的时候,这样的学术、这样的理论,我们把它叫作“形而下学”。比如在儒学里面,形而下学最重要的内容,就是伦理学和政治哲学。另外一个方面,当我们在思考那个唯一的、绝对的、作为本体的存在者的时候,这样的思想、这样的理论,我们把它叫作“形而上学”、“形上学”。

  

  
所以,古今中外的所有的哲学,无外乎就是形上学、形下学这么两套东西:我们用形上学来为形下学奠基,用形而上者来阐明形而下者是何以可能的。

  

  
传统的儒学、儒家哲学,包括我刚才讲到的皇权时代的儒学——帝国儒学,也是这么两套架构。我们以宋明理学为例。宋明理学的形下学,它主要关注的是帝国时代、皇权时代的生活方式之下的伦理规范的建构、政治制度的建构这么一套东西。这么一套东西,就属于我刚才讲的形下学。这一套东西的内容,具体来讲,就是帝国时代的社会规范建构及其制度安排。那么,为了阐明、为了证明这些形下的东西,宋明理学、帝国儒学就创造了一套形上学,他们要找到一个给出万物、生成万物的本体。那么,我们知道,这个本体就是“天理”,或者我们说的“天理良心”。

  

  
这个“天理良心”,你仅仅说它是“良心”的时候,很容易以为它仅仅是说我们人的、自己的一种心灵;其实不仅仅如此,它还是“天理”,它是天地万物的本体,其地位相当于基督教所讲的上帝。所以,我们如果用天理、或者天理良心来对整个帝国时代的社会规范、伦理规范的建构及其制度安排加以说明、加以论证,那么,它就构成了一个完整的、一整套的帝国儒学。

  

  
那么,回到刚才讲的我们今天的时代课题这么一个问题上来,显然,这么一套帝国时代的、皇权时代的儒学,这么一套帝国时代、皇权时代的形上学、形下学,是不能搬到今天来的。

  

  
我们先说形下学。帝国时代的形下学,它的最核心的内容是什么?它的伦理规范、政治制度安排的最核心的内容是什么?就是大家很熟悉的“三纲五常”的“三纲”,具体来讲,那就是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。这套东西是不能搬到今天来的:

  

  
首先,“君为臣纲”,我们今天连君主都不存在了,君臣关系根本就不存在了,我们今天没有皇上,没有所谓的“天子”,所以,这一套君臣的纲常在今天是不适用的。

  

  
再说“父为子纲”,今天当然仍然有父子关系,但是,现代性的父子关系和古代、前现代的父子关系不是同质的,它们本质上是不同的。古代社会、前现代的社会是宗法社会、家族社会,它是没有个体性的;而现代社会当中,父子的关系不再是那样的宗法关系,具体来讲,用法律术语来讲,这是“监护”的关系——监护人与被监护人之间的关系,它与古代那种父子关系是不同的。

  

  
再说“夫为妻纲”,这个观念是非常明显地完全不符合现代的男女平权、男女平等的观念的。我们的女同胞可以说:夫为妻纲?为什么不能“妻为夫纲”呢?其实,在我们今天的男女平等、男女平权的观念看来,不管“夫为妻纲”、还是“妻为夫纲”都是不对的,夫妻之间是完全平等的关系,是独立自主的关系。

  

  
所以,帝国时代的儒学,它的形下学的最核心的内容“三纲”,现在是完全不适用的。这也就意味着:我们必须对古代的儒学的形下学进行解构,解构掉它。

  

  
刚才讲的是形下学。那么,对古代的、前现代的儒学的形上学,比如关于“天理”、关于“人性善”、“人性恶”这么一套理论,我们又怎么看待呢?我刚才讲,当时的儒家之所以要发明出这一套形上学,其目的是为了论证那套形下学,是为了论证“三纲五常”那套东西;换句话说,古代儒家的形上学、形下学之间是不可分割的。这就意味着,如果我们要解构前现代、古代的儒家的形下学,像“三纲”这样的东西,那也就意味着,我们对它的形上学也要抱怀疑的态度,在我看来,它也是应该被解构的。

  

  
当然,“解构”并不是说彻底否定它的固有的意义。古代儒家建构的那套思想,那么一整套的形上学、形下学,对于古代人、古代的中国人的生活方式来讲,它起到了极其重要的精神支撑的作用、理论指导的作用,在前现代的生活方式下,它是适用的;只不过,我们今天面对着“三千年未有之大变局”,面对着全新的生活方式,面对着这个划时代的社会转型,我们必须重建儒学,重新考虑儒家的思想理论建构问题,由此来回应我们当下的问题,回应我们的现代性的生活当中出现的问题。

  

  
3.生活儒学的思想视域

  

  
这就产生一个问题。一个什么问题呢?假如说,我们心目中所理解的儒学,它的全部内容,不外乎就是一套形上学、一套形下学,不外乎就是“形上–形下”这么一套东西,一个“形上–形下”的结构,那么,我刚才已经讲了,不管是这个形上的东西、还是形下的东西,都不能搬到今天来。这也就意味着:儒家的思想、儒学,在整体上都是应该被放弃、被抛弃、被解构的;如果我们要追求现代化,如果我们中国人还想走向现代性,我们只能抛弃儒学。这是一种可能性、一种思考方式、一种逻辑。

  

  
但还有另外一种可能性。什么可能性呢?比如说我自己,我是信奉儒学的,我本人就是儒家,我自己是属于刚才提到的“大陆新儒家”的,那么,另外一个逻辑的结论也很简单明确:如果我认为、我坚持:在现代性的生活方式下,在现代的社会中,儒学仍然是可以发挥作用的,儒学仍然有某些重要的思想观念、思想内容应该继承下来、加以发展,于是乎,我必然会有一个逻辑的结论。那就是什么呢?儒学本身一定不仅仅包括、不仅仅限于我刚才讲的那两个部分——形上学、形下学;换句话说,儒学当中一定还有超出了形上学、形下学的内容,甚至是比形上学、形下学这么一套思想观念更其优先、更其本真、更其本源的思想观念。它一定有,一定存在着。

  

  
所以,我这么十多年来进行儒学的研究,进行“生活儒学”的思想体系的建构,首要的工作就是重新发现、重新阐释出这一套比帝国时代的儒学、比它那套形上学、形下学更其本源的思想观念。这套思想观念,在我看来,就是孔孟、或者孔孟荀的儒学,或者周孔孟荀的儒学,它们本身所具有的。然而,在进入帝国时代、皇权时代以后,后来的儒家把这套思想观念给遮蔽掉了、遗忘掉了,我们今天需要重新把它阐发出来,在这样的更其本源、更其本真的儒家思想观念的基础上,我们来重建一种新的儒学形态,比如说我现在所建构的“生活儒学”,还有一些学者建构的其他一些不同的、但也是现代性的儒家思想理论形态。

  

  
所以,我刚才讲的那个逻辑应该是非常清楚的,就是只有两种可能性,二者必居其一:如果你认为儒学只有“形上–形下”这两个层面,而古代儒学的形上学、形下学都是应该抛弃的,不能照搬到今天来的,那就意味着我们应该抛弃儒学、放弃儒学;反过来讲,如果我们坚持我们应该继续地继承和发扬、继承和发展我们的儒家思想,那必然得出一个结论:儒学的内容肯定不仅仅有形上学、形下学这套东西,它还有其他东西,被长久地遮蔽了,被长久地遗忘了。

  

  
那么,这套儒家思想、这套儒学,在我个人看来,就是我所讲的“生活儒学”的一些基本的观念。所以,我下面就具体地讲讲生活儒学的基本的观念。

  

  
我先从总体上来讲。我刚才讲了,我首先要做的工作,是重新发现两千多年来被遗忘了、被遮蔽了的一些儒家固有的思想观念,重新发现它,重新阐释它。这套思想观念,它是为形上学、形下学奠基的,是儒家思想的真正的“大本大源”。但是,由于我们两千年来长久地遮蔽和遗忘了这套思想观念,我们已经习惯于“形上–形下”的思维模式,所以,生活儒学所阐发的这么一种本源性的思想,有很多人,包括很多学者,包括很多哲学教授,他们都觉得不好理解、很难理解。但是,我觉得是很好理解的,因为我有经验,包括我在一些另外的、非学术性的场合,跟一般人讲,甚至跟老百姓讲,他们反而能够领悟。

  

  
这是我下面要讲的、最重要的一个层面的内容,就是:生活儒学的最基本的这么一套思想观念,简单来讲,我把它概括为“生活感悟”。生活感悟,首先是“生活情感”,特别是仁爱的情感、爱的情感;然后,在这种爱的情感的基础上,我们领悟到存在,这叫作“生活领悟”。在这样的生活情感、生活领悟——也就是生活感悟的基础上,我们才可能有理论、概念、科学、伦理学、哲学这样的东西的建构。这是生活儒学思想体系当中的最本源的一个思想观念的层面。在这个基础上,我们建构形上学、形下学,或者说重建一套新的儒学。

  

  
那么,你会发现,生活儒学,它和帝国时代的儒学有一个根本性的区别,就是:帝国时代的儒学,它是一种二级架构,它有两个思想观念的层级,就是形上学、形下学——对形而上者的言说、对形而下者的言说;而生活儒学,发现了比形上学–形下学、形而上者–形而下者更其本源的思想观念,由此我们可以说,生活儒学,它的总体,它的体系,不再是二级架构,而是三级架构。当然,说“二级架构”、“三级架构”也是不太准确的,它实际的情况还要复杂得多,我们可以看下图:

  

  

  

  
刚才我们讲了第一个大的问题“生活儒学的基本思想”其中的第一点:时代的课题。下面我们来看第二个问题:生活的观念。

  

  
(二)生活的观念

  

  
生活儒学,首要的关键词,就是“生活”。那么,这就面临一个问题。有人曾经问我,说:我看你的生活儒学,不太懂;首先想问一个问题:什么叫生活?当时我就回答他,我说:你这个问法是不对的。为什么这么讲呢?当你问“什么是生活”的时候,你是把生活当作了一个东西、一个对象,放到了一块更大的东西里面去。这相当于我们说:什么是人?你说:人是动物。那就是把这个“人”放到比人更大的一个概念里面去了。生活也是这样的,如果你说“什么是生活”,那问题就很大了,你的意思就是说:还有比生活更大的事情。但在我的生活儒学当中,生活就是最大的事情,它是涵盖一切、收摄一切的,相当于我们用的另外一个词“存在”。

  

  
所以,我有一句话是经常讲的,是生活儒学的第一原理:生活即是存在,生活之外别无存在。通俗地讲,一切事情、一切事物、万事万物都在生活之中。

  

  
1.生活是无:万物何以存在?

  

  
生活儒学有一个基本的命题:生活即是存在,生活之外别无存在。

  

  
这是什么意思呢?有人曾经问我说:有一个天体,在我们没有发现它之前,它在我们的生活之外吗?当然是。它存在吗?当然也存在。所以他说:黄老师,你这个讲法有问题。我就告诉他:在你发现它之前,它存不存在,你怎么知道?在你发现它之前,这个东西,用佛教的话语来讲,叫作“不可思议”;但凡一个东西,你去思之、议之,你去想它、说它的时候,它当然就在你的生活之中,因为它就在你的心中,而你就在生活之中。生活之外所存在的那么一种东西,即便你说它存在,但当你说它存在的时候,你已经在思之议之,它已经在你生活之中;如果你没有思之议之,它的存在和不存在是没有区别的,对于我们来讲,它是毫无意义的。所以我特别强调这一点:生活之外,别无存在。

  

  
那么,这个问题所涉及的是什么问题呢?是说:生活之中的所有的万事万物、一切东西,它们是何以可能的?关于这个问题,哲学上对此有一个专门的说法,叫作“认识论困境”。

  

  
认识论困境是这么回事,比如说,以这个杯子为例,我们可以问一个问题:这个杯子是不是一个客观实在的东西?当然,大家都会说:那当然是,它是客观实在的。但是,我们可以追问:你凭什么说这个杯子是客观实在的?什么叫“客观实在”呢?大家多多少少都学过哲学,是说的“不以人的意识为转移的东西”。在意识之外的东西,这叫客观实在。那么,当你问这个杯子是不是客观实在的时候,也就是说,你是在问:这个杯子是不是不以人的意识为转移的东西?你怎么回答这个问题呢?唯一可能的回答,就是说“我看见它了”、“我摸到它了”等等。问题在于,当你说“看见”、“摸到”的时候,比如说,你说“看见”了,我们都知道,“看见”是一种意识现象,具体来讲,是视觉现象,也就是说,当你说你“看见”了它的时候,就表明它在你的意识之中,它并不是不以你的意识为转移的东西。

  

  
这个例子说明,对于任何一个事物,其实我们没法论证它是不是客观实在的。它的客观实在性,你是没法论证的,但是呢,我们会相信它,我们一定相信它是客观实在的;否则,比如说我口渴的时候,我端起杯子来喝水,我不能一边喝一边想:它是不是客观实在的呢?那就没法喝了。那么,所有一切事物,我们会发现,它的客观实在性,我们相信,但是没法证明、也没法证实。没法证明它是客观实在的、不以人的意识为转移的,但是有一点:我们相信它。

  

  
为什么我们相信它呢?因为它就在我们的生活之中;没有它,我们没法生活。所以,生活儒学的首要的一个关键词“生活”,就意味着它是涵盖一切东西的,它是收摄一切东西的,它就是存在。因为它是涵盖万物、一切东西的,所以它本身不是一个东西,不是一个物。比如说,如果你把生活理解成一个东西,像我刚才讲的,有人问我“生活是什么”,当你问它“是什么”的时候,你已经预先把它想成了一个东西、一个处在你的意识之外的客观对象。但这是不可能的:如果生活是在你的意识之外的一个客观对象,那意味着你是在生活之外。但这是不可能的,因为你自己也在生活之中。你自己就是被生活生成的,也永远在生活之中。生活生成了一切物,生成了一切东西;但它本身不是一个物,本身不是一个东西。在这个意义上,我们说,如果你一定要问“生活是什么”,我们只能这样来回答:生活是无——nothing。

  

  
这样一种状态,就是:当我们回归到最原初的、最本真的生活观念的时候,无物存在。所谓“无物存在”不是在实证科学的意义上讲,而是说:在观念当中,无物存在。这样的一种思想观念,佛学把它叫作“无分别相”。因为当我们区分任何一种事物、任何一个对象时,我们区分它、言说它、描绘它、刻画它,其前提就是你把它这么一个东西和其他东西区别开来。这就是有“分别相”。必须在观念中有分别,这个东西才会在你的观念中作为一个东西、一个物呈现出来。如果没有区分、没有区别,或者你自己没有意识到这种区别,那么,这就是佛家所谓的“无分别相”。你领悟到了,这是一种智慧。领悟到这么一种无分别相,那是一种智慧,佛教把它叫作“无分别智”。

  

  
无分别相不仅仅是佛教的说法,它也是儒家的看法,也是道教的看法。道教的说法,比如老子有一句名言,老子讲:“天下万物生于有无,有生于无。”[5]“天下万物”就是世界上、宇宙中的一切东西、一切物,一切存在者,也就是我们刚才讲的所有的那些形而下的东西。所有这些形而下者,在观念当中必须有一个形而上者给予支撑。由一个形而上者,一个绝对的物、绝对的东西、绝对的存在者,对所有这些万物、形而下者加以阐释,为之提供可能性,这在哲学上,就是我们刚才讲的:这是一个形而上者和形而下者之间的奠基关系。这个形而上者,在老子这句话里面就是“有”。所以老子第一句话是“天下万物生于有”。

  

  
但是,不管它是形而上者,还是万物、形而下者,都是存在者,都是物,都是东西,它们又是何以可能的呢?这是20世纪以来哲学上最前沿的一个观念、最前沿的一个问题。这个问题的提法是这样的:存在者何以可能?具体到我们刚才讲的,就是:形而上者何以可能?形而下者何以可能、万物何以可能?包括人,包括你、我、他,何以可能?那么,老子给出了第二句:“有生于无。”“无”就是我们刚才讲的“存在”——“生活”。“无”不是佛教讲的“空”,不是讲的空空如也;它恰恰不仅是最真实的存在,而且是最本真的存在、最原初的存在。它涵盖了、收摄了一切存在者、一切东西;但它本身不是存在者,它本身不是物,本身不是一个东西,所以我们只能把它叫作“无”。这是一点。

  

  
2.无中生有:万物何以生成?

  

  
那接下来我们就自然就会问:如果说最原初的、最本真的状态是纯粹的无、纯粹的存在,或者纯粹的生活本身,那么,被生活所涵盖的这些物、这些存在者、这些东西,又是从哪里来的呢?又是何以可能的呢?这就让我们想起汉语的一个成语,叫“无中生有”。“无中生有”这个思想观念,其实就是从老子刚才那句话来的:“天下万物生于有,有生于无。”

  

  
那么,在儒学当中,在生活儒学当中,这个无,这个纯粹的存在,这个本真的状态,就是生活——涵盖一切的生活。由此,我们就可以理解:一切事物,包括所谓的尚未被我们发现的事物,也包括你我他这样的东西、这样的存在者,都是由生活给出来的。在这个意义上,我们用一句儒家的话语来讲:生活就是一切的“大本大源”。这就是我强调的生活儒学的第一个关键词:生活,它是一切存在者的大本大源;一切都出于生活、而归于生活。

  

  
3.生生不息:万物何以生息?

  

  
这个生活,它并不是一个东西,而且不是静止不动的。我们有一个成语,叫“生生不息”。“生生不息”这句话,其实它最早也是从《周易》来的。《周易》讲:什么叫《周易》这个“易”呢?什么叫“易”呢?“生生之谓易”[6]。“生生”就意味着“生之又生”。生之又生,生生不息。由此,生活仿佛是一条河流——绵延不断的河流,它不断地生着、生着,这叫“生生不息”。

  

  
关于这个“生”字,也是很有意思的。我们汉语里面的“生活”这两个字,非常的有意思,从那造字之初就反映了、体现了我们刚才讲的“生活–存在”的基本观念。我们汉语用“生”、“生活”来说我们人的存在、或者一切事物的存在,那么,它首先用这个“生”字,是非常有意思的。

  

  
这个“生”字,它是由两个字构成的:下面是一个“土”;上面是一个“屮”字,就是一棵草。它的字面意思,就是说:草木在大地上生长。那么,你就会想:哦,原来“生活”或者“生”是说的草木的生长。但是,为什么我们远古的中国人,从造字的时候开始,就用这个“生”来说我们人的生活呢?它本来是说草木的生活、草木的生长,为什么会用它来说我们人的生长、人的生活?这意味着有一个观念在这里,或者说我们的古人有一个深刻的生活感悟。这个感悟是什么呢?我刚才讲了:草木与人,没有分别,没有区分。如果说草木和人是没有区分的,人就是草木,草木就是人,也就意味着在我们的观念中,与人相区别的草木,和与草木相区分的人,都尚未显现出来,这就是无分别相。

  

  
我们人和人之间也是这样的,当我们两个人处在一种非常本真的关系当中的时候——非常本真的情感关系当中的时候,我们意识不到对方作为一个对象的存在。有一个成语叫作“亲密无间”,就是指的这种情况。这就意味着:作为有分别的两个人,尚未在观念中呈现出来。

  

  
这就是我们讲的生活的基本观念,它有三点。第一点,生活不是一个东西,生活是无;也可以说,生活就是存在。第二点,生活生成了一切东西,给出了一切东西,这叫“无中生有”。第三点,生活像一条河流,绵延不绝,生生不息,没有开端,也没有终结。

  

  
这是我想讲的第二点:生活的观念。再接下来:情感的意义。

  

  
(三)情感的意义

  

  
我们知道,儒家是特别重视情感观念的。我的导师蒙培元先生有一个很著名的命题,他说:“人是情感的存在。”[7] 他还有一句很著名的命题,说:“儒家哲学就是情感哲学。”[8] 我觉得他这个思想是非常深刻的。

  

  
1.情性:爱即生活——“情”的含义

  

  
那么,我们讲:儒家所讲的、刚才讲的生活,为什么又是情感呢?这涉及汉语中这个情感的“情”字的用法。大家可能没有注意到、没有意识到,在我们的日常生活中,有许多词语都跟“情”有关系。比如说,我们刚才不断提到的一个词语“事情”,或者“情况”、“情景”等,你会发现,这里面有一个奥秘,就是:当我们在说情况、情景这样的事情的时候,我们居然用了一个情感性的词语去说它,用了一个表达情感的词语去说它。这一点是很多人从来没有意识到的:当我们说英语里面所说的“thing”这样的一个事情、或者一个事物时,如真实情况、实情等,我们都是用的“情”这个词语。

  

  
这意味着什么呢?意味着:在我们中国人的、或者儒家哲学的早期观念当中,情感与事情、与生活、与存在,在他们的观念当中,是一回事儿。因此,如果你去读先秦时代的古代典籍,你就会发现:那些文本当中,很多时候,那个“情”字,它不仅仅是说的情感,它往往是说的是情况、实情、事情。但是,我们也不能说,它这样的用法,是“情”字的一个跟情感无关的意义。恰恰相反,在中国远古先民看来,情感就是存在,情感就是生活。反过来讲也是一样,存在就是情感,生活就是情感,是一回事儿。我们也可以说:没有情感就没有生活。

  

  
说到这里,我想强调两点:

  

  
第一点,儒家过去有一个词语,现在还经常用,叫作“性情”。汉语中有一个词语,经常用来形容一个人,叫“性情中人”。当然,我们日常现代汉语所用的所谓的“性情”、“性情中人”,跟儒家古代所说的不是一个意思。一个人说话办事很直率、很爽快,一个人喝酒很痛快,等等,我们说这个人是一个性情中人。这不是“性情”原来的意思。原来的意思,儒家的话语当中所说的性情中人这个“性情”,是一对哲学范畴,一对哲学概念,就是“性”与“情”。

  

  
具体来讲,在传统的儒学当中,我们把情感看作人性的一种外在化表现。比如说《中庸》,开篇就讲:“喜怒哀乐之未发,谓之中。”[9] 这个“喜怒哀乐”就是情感;“谓之中”这个“中”是说的什么呢?它是人性——人之性、人的本性。这个本性在没有接触外物之前,它是静止不动的;而当它接触了外面的事物之后,它就显发出来,表现为情感,这叫“感于物而动”。我们现代汉语里面有一个词,叫“感动”,也是从这儿来的:感于物而动。就是“人生而静,感于物而动”[10]。由此,就形成了一对观念的架构,一个结构,叫作“性–情”的结构。“性情中人”的这个“性情”就是从这儿来的。

  

  
但是,我想指出的是:把情感看作是人之性接触外物之后所发的这么一个情况,这么一种思想观念,在儒家哲学的历史上,是比较后起的、比较晚近的事情;具体来讲,它是孔孟之后、汉代以来,特别是到了宋明理学那里才凸显出来的。也就是说,在轴心时期以后,儒家建构一套哲学理论,我刚才讲,这套哲学理论是用一套形而上学去论证那套形而下的东西。那么,这套东西,这个基本的观念结构,在儒家的哲学当中一个突出的表现方式,就是“性–情”的结构。

  

  
“性”在这里不仅仅是指的人之性,它也是指的天地万物之性、宇宙的本质,就是我们刚才讲的那个形而上者。也就是说:性,性情之“性”,它不仅仅是指的相对的存在者的主体性,而且也是指的绝对的存在者的主体性。这个绝对的存在者,就是我们说的作为形而上者的本体。然后呢,它落实在每一个人的心中,成为一个相对的存在者的主体性。这是从形上落实到形下,然后当它落实到一个人的身上的时候,落实到一个人的心中的时候,我们就说:这是人之性。这个人之性,它本身是静的——“人生而静”;然后呢,当它接触到外物的时候,发生了感触的时候,“感于物而动”,发显出来,就成为情感。

  

  
我刚才讲了,这不是孔孟本人的思想,而是孔孟以后、帝国时代的儒学的一个基本思想创造,一个观念建构。实际上,在孔孟儒学那里,在原始儒家那里,情感是比性更加在先的、更加优先的、更加本真的。

  

  
我举一个例子。有一段话,大家可能很熟悉,孟子讲:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”[11] 就是说,一个人突然看见一个小孩要掉到井里去了,于是他的心里面“咯噔”一下,就产生了一种恻隐之心,就想去救他,不假思索地想去救他,像本能一样的。但要注意:这里优先发生的恻隐之心,是一种情感,非常本真的情感;孟子在这个基础上,才进一步说:恻隐之心这样的情感的显现,它是大本大源,它就像“火之始燃,泉之始达”——泉水刚刚冒出来的时候。然后,孟子讲:你得把它抓住,来树立你一个仁者的、仁爱者的主体性,树立你自己的心性本体。所以孟子讲:你把它抓住,要“扩而充之”。我们今天有一个词语,叫“扩充”,也是从这儿来的。“扩而充之”,把它提升起来,把它确立为心性的本体。

  

  
于是乎,按照孟子这个思想、这个阐述,我们会发现:这个结构,它不是“性–情”的结构;恰恰相反,它是“情–性”的结构。我们首先有一种非常本真的情感显现,然后把它——在我们的轴心期需要建构哲学形上学的时候——我们把这样的情感“扩充”起来,提升起来,把它确立为我们心性的本体;进一步地,甚而至于把它确立为天地万物的本体。它是这么一个思想过程。

  

  
那么,这样的情感,不管它是天地万物的本体也好,或者说万物的本源也好,这恰恰就是我们刚才讲的那个“存在”、那个“生活”——涵盖一切的存在,涵盖一切的生活。于是,我有一个观点:在早期儒家的思想当中,“情”——情感,它就是存在,它就是生活,是一回事儿。

  

  
进一步讲,在儒家对情感的重视当中,众所周知,儒家最重视的是其中一种:有一种情感,我们把它叫作“仁爱”——“仁者爱人”。但你也可以简单地说,就是“爱”。

  

  
2.生活:爱即存在——“存”的含义

  

  
刚才我们讲了情感的意义——“情”字的含义,就是说,简单讲,情感,它有双重的意义:它既是指的人的情感——喜怒哀乐等,特别是爱的情感;也是指的事情、实情、情况——真实情况,也就是存在本身、生活本身。在这个意义上,情感,它是一切事物的大本大源,是涵盖一切事物的,是生成一切事物的。这是儒家的一个非常重要的思想观念。

  

  
那么,在儒家的这个情感观念当中,我们刚才讲到,所有的情感当中,爱是最优先的;或者说,仁爱的观念是最本源的。在这个意义上,我们可以说:爱即存在,存在即爱;我们也可以说:爱即生活,生活即爱。

  

  
关于这个问题,也是在我们中国的远古先民那里、我们祖先造字时候就已经具有的一种观念了。我们经常讲“存在”、“存在”,一切事物不外乎存在,这在“存在”这个“存”字里,就透露出了我刚才讲的那套观念的基本的消息。我们来看一下这个“存”字,它的写法。

  

  
你现在看这个楷体字,不太看得出来了。它是由两个字构成的,就是“才”、“子”——“才子佳人”那个“才”、“子”;当然,这里所讲的“才”、“子”,不是才子佳人。“子”——儿子的“子”、女子的“子”,这个“子”字,我们知道,它的原初意义是说的小孩子,特别是婴幼儿。刚出生不久的孩子,那叫“子”。那么,这个“才”字呢?“才”字也是指的刚生长起来不久的,是什么呢?植物、草木。刚才我在讲生活的“生”字的时候,我讲了,那个“生”字,它最早的用法就蕴含着一个意味,就是:人和草木共生共在,没有区分。那么,这个“存”字——存在的“存”字,也透露出同样的信息,就是:草木之初生、人之初生是一回事。这也是讲的一种本真的共存共在、无分别相。

  

  
所以,当我们讲“存在”的时候,是没有对万物做区分的;恰恰相反,万物是由它这个本源上再进行区分的结果,是后起的事情。这是存在的“存”字的最基本的含义:人和草木共在。它和生活的“生”的基本含义是完全一致的。

  

  
进一步讲,这个存在的“存”,它最早的含义,还有一种用法,这种用法就跟情感有关。大家可能很熟悉现代汉语的一个词语,叫作“温存”。大家经常用这个词语,可能不一定意识到:为什么把这个“存”字放在这儿?温存,当然意味着你带着爱意的一种态度,充满着爱心的一种态度,充满着一种情感——本真情感的一种态度。那它跟“存”有什么关系呢?这就是“存”字的另外一个最早的用法,它就是指的带着爱意、带着爱心、带着情感的一种态度行为。

  

  
具体来讲,还有一个词语,现在不怎么用了,以前是一个常用的词,叫作“存问”。我们对亲人、对朋友,对其他的人,如果我们很关切地问候别人,很关爱地去慰问别人,等等,这样的问都叫作“存问”。那么,这个词语在常用的时候,大家可能也没有意识到:这个“问”为什么要用个“存”字呢?就是因为这个“存”字,它本身就带着情感,就表现了情感。

  

  
刚才我们讲,它最基本的含义是人和草木的共在共存、共在共生,现在我们进一步讲:这种共在共存、共在共生是靠着什么来维系的?情感、爱。因为有爱,因为有这样的本真的情感,所以人和草木才可以共生共在,才可以达到一种无分别的本真的境界;没有爱,就不可能有这么一种境界。所以我们讲:生活即爱,爱即生活。

  

  
那么,这样的爱,或者这样的仁爱的情感,它的地位相当于——只能说“相当于”——基督教里面的创造世界的上帝。为什么只能说它“相当于”呢?因为基督教所讲的上帝,是一个物,是一个对象,是一个存在者;而爱不是。爱不是一个对象,不是一个物,不是一个存在者。爱即生活,爱即存在。它不仅不是物,而且创造万事万物,创造世界。在这个意义上,它相当于上帝的地位。这也是儒家思想当中非常重要的一点,可以说是最根本的一点。

  

  
3.世界:爱即造物——“诚”的含义

  

  
那么,这么一种创造性——爱的创造性,儒家用另外一个词语来表达:诚。——今天讲的诚信那个“诚”。但“诚信”这个词语,那个“诚”,那个用法,和我现在想讲的这个儒家本来意义上的“诚”还不是一回事儿。今天如果你讲“诚信”,那它仅仅是一个形而下的道德规范、道德原则;而儒家讲的“诚”,比如说儒家的《四书》之一《中庸》里面讲“诚之天之道也”,那就是形而上者——“形而上者谓之道”嘛。它就是形而上者,就是本体——宇宙万物的本体、世界的本体,是天道。不仅如此,当我们讲“形而上者”的时候,它已经是一种存在者、一种物,一种对象化的东西;而“诚”作为仁爱,作为爱的情感的概括,它是比一切存在者、一切物、一切东西都更加本源的,它本身不是物,不是东西,不是存在者。

  

  
所以,为此,我举几句《中庸》里面的话,来理解这个“诚”字的意思。

  

  
《中庸》里面讲:“不诚无物。”不诚无物:没有诚,就没有任何物。没有诚就没有万事万物,包括人都不存在了。我也可以说“不爱无物”,一样的意思。那你就会发现,这句话蕴涵着几层意思:第一层意思,首先,这个“诚”,这个爱,它本身不是物,它不是一个东西,不是一个存在者;第二层意思,“不诚无物”、“不爱无物”意味着什么?恰恰是因为爱、因为诚,所以才创造了万物,创造了你我他,创造了这个世界。

  

  
那么,诚是怎么样创造世界的呢?《中庸》里面还有一句话,也非常有意思,非常深刻。它讲:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”注意,这儿讲了两个词:成己、成物。首先成就自己;然后成就他物,包括他人。什么意思呢?大家要注意,这个“己”和“物”,这两个概念,构成了哲学上的一对最基本的范畴。这一对范畴,这一个框架,是哲学上非常重要、非常根本的一个框架,我们把它叫作“主客架构”:一边是主体,一边是客体;一边是主体,一边是对象;一个subject,一个object。

  

  
大家不一定意识到,在我们的所有的学术当中,所有的日常言谈当中,不外乎两个大的方面:一个是关于认知的,比如说科学;另一个是关于什么的呢?意向性的,比如说伦理学。那你会发现:在科学、认识论这个方面,或者是在伦理学这个方面,这两个方面,不管它是在学术上也好,在日常言谈当中也好,甚至你不说话、在你的思考当中也好,如果没有主客架构,一切都没法谈、没法说、没法思考。

  

  
简单分析一下我们说的真理与价值。认识论、科学是要追求真理的,伦理学是要追求价值的,不外乎这两个方面。什么叫真理呢?很简单,真理就是主观符合客观。主体符合客体的实际情况,那么,这就叫真理。那反过来讲,什么叫价值呢?价值是说的对象、客体符合主体的需要。所以,我刚才讲:你的一切言谈、一切思考,你的一切学术,都必须基于主客架构。

  

  
这个主客架构:主体,我们也可以说是主体性的存在者,就是这么一种东西,这么一种物;要么就是另外一个方面,对象性的存在者,这么一个东西,这么一个物。这在《中庸》那句话里面,就是“己”和“物”这个表达:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”就是这个“诚”,这个不是东西的东西,这个本真的情感、本真的爱,它造就了我们自身这个主体性的存在者,也造就了自身以外的其他的对象性的存在者。这就是创造世界。

  

  
这是创造世界:这个理论,从纯粹的哲学理论上来讲,听起来好像是比较玄乎的一个事情,其实很简单,我们可以举一些例子。

  

  
有一种东西,有一种存在者,有一种物,叫“母亲”,叫“孩子”,是吧?孩子和母亲的关系。那么,你想想,按照我们的常识,从生理上来讲,从法理上来讲,我们可以说:如果这个女人生下了这个孩子,那么这个女人就是母亲。这当然是没问题的,完全没问题。但是,你仔细想想:如果这个所谓的“母亲”,这个女人,对她所生的这个孩子没有感情、没有爱,没有母爱,那你可以质疑她:这个女人是母亲吗?这个女人如果对她的孩子没有母爱,我们说:这个女人不配称为“母亲”。换句话说,她还不成其为一个母亲,她还没有成为一个母亲。反过来讲,这个女人是如何成为母亲的呢?不是因为她在生理上生了这个孩子,不是因为这个;是因为爱。因为有爱,因为有母爱,这个女人才成为了母亲。一切事物都是相对的,她成了母亲,这个孩子才成其为她的孩子,她们才有母子关系。

  

  
这个例子说明了一个深刻的道理——儒家思想的一个深刻的道理:某种存在者,比如像母亲这样的主体性的存在者,她是由爱生成的,她是由爱给出的。这个爱是非常本真、非常真诚的,所以叫作“诚”。没有任何虚假的,不用去考察的,不用去推敲的,这叫作“诚”。所以,是诚或爱造就了母亲,也造就了母亲的孩子。这也就叫作刚才我们讲到的一个词语“无中生有”。

  

  
无中生有:因为这个爱,这个情,它不是个东西,在这个意义上,它是无;而它创造了有,创造了东西。推而广之,任何一种事物,都是由爱生成的;任何一种事物,都是由爱给出的。我再强调:这是儒家的非常重要的一个思想,过去两千年来长期地被遮蔽了,没有意识到这个问题。这样的诚,这样的爱,这样的本真情感,它的地位相当于创造世界的上帝。如果我们要信仰,下面会谈这个问题:我们信仰的不是上帝;我们信仰的就是这样的爱。

  

  
不仅母亲,父亲也是这样的:一个男人,生了一个孩子,他是不是父亲?这还是要打个问号的。在法理上,在生理上,他确实是父亲,可以做亲子鉴定;但是,如果他对孩子没有爱,没有父爱,我们仍然可以质疑他:你配称为“父亲”吗?你是父亲吗?如果没有爱,如果没有父爱的显现,这个男人即便生了这个孩子,也不是父亲。父亲尚未诞生。而这一点,在法律上都是有体现的,这就是所谓的“监护权”的问题。我们判定一个人具不具有对某孩子的监护权,全世界的法律都是这样的,它不一定是根据的血亲关系;它根据的是其他的判断,而其中最根本的就是有没有爱。这说明我们立法的时候,是意识到了儒家的这么一个观念,虽然不一定讲得明白。

  

  
我们还可以举出很多类似的例子,因为儒家讲的“爱”或者“仁爱”,它是一个非常普遍的、一般化的表达,它有各种各样的显现样式,我们刚才讲到了父爱、母爱,还有友爱,还有爱情,是吧?爱情也是这样。如果讨论爱情,我们就说:假定你说“有一个男孩子,有一个女孩子”,这就已经出现了两个主体,他们似乎是在先的;但是,我们要讨论的是什么呢?是这两个人变身为一种新的主体,这个新的主体是怎么诞生的?这个新的主体,叫“恋人”,叫“爱人”。恋人、爱人这样的新的主体性的存在者,是怎样诞生的?非常简单:那也是因为爱。不是说他俩先都是爱人了、恋人了,然后他们再谈恋爱;事情本身的情况恰恰相反:因为爱,所以这两个人才成为一种新的主体,两个新的主体性的存在者由此诞生。

  

  
所以,我再强调一下:儒家关于仁爱、关于爱、关于诚的思想,不仅仅是把它理解为一个形而下的道德情感、道德原则,甚至也不仅仅是把它理解为一个形而上者、一个绝对的本体,而是:这样的形而上者、形而下者,统统都是由它给出来的,统统都是由爱生成的。

  

  
以上我讲的,是我今天要讲的第一个大的问题:生活儒学的基本思想。简单概括一下,讲了三层意思:第一层,生活儒学,这是儒学的一个时代课题;第二层意思,关于生活的观念,生活是什么,生活不是什么;第三点,情感的意义。

  

  
下面我们来讲第二个大的问题:生活儒学的伦理原理、或者说伦理学原理。

  

二、生活儒学的伦理原理

  
最近这几年,我在研究另外一套理论,或者说在建构另外一个思想体系、理论体系,叫作“中国正义论”。实际上,中国正义论这套理论,严格来讲,第一,它其实是一套伦理学,一套普遍的伦理学原理,而且是儒家的伦理学的普遍原理;[12] 第二,我所建构的这么一套中国正义论的理论体系,它是属于生活儒学的,它是生活儒学的一个层面的展开。

  

  
具体来讲,我刚才讲了,生活儒学包括三个大的基本的观念层级:第一个,最本源的、最本真的、被遮蔽了、被遗忘了两千年的这么一个思想观念的层级,我们可以用各种名称去称呼它:存在、生活、生活感悟、爱、无,等等;生活儒学的第二个层级:形而上学;生活儒学的第三个层级,直接落实到指向现实的,就是形而下学的层级。

  

  
那么,在哲学上,形而下的问题,或者形而下学,刚才我也提到了,其实不外乎两个大的方面:一个方面是关于认知的,一个方面是关于价值的。

  

  
这两个大的方面中,关于认知的方面,比如说知识论——哲学当中的知识论,以及它为之服务的比如说科学,这是关于认知的,它的基本对象是自然界,包括人身上的和人类社会的自然界,都是不涉及价值的问题。比如说,生理学、心理学,当然是研究人的,但其实它是一门科学,它不是价值观的。这是一个大的方面。这么一个大的方面,实事求是地讲,在传统的儒学当中是不太受重视的,我们不太关心这个问题。

  

  
我们更关心的是另外一个方面,这个大的方面是指向价值问题、价值观的,是指向人和人的关系的,是指向人类社会生活的。那么,通常来讲,我们可以说,这属于伦理学的方面——广义的伦理学。儒家更关心的是这一块儿。

  

  
我这些年研究的中国正义论,就是研究这一方面的:广义伦理学——儒家的广义伦理学的基本原理。

  

  
(一)礼有损益:社会规范

  

  
那么,这方面也产生了很多误会,出现了很多问题,需要我们澄清。我随便举例来讲。刚才我谈到“三纲”这个问题;下面还有“五常”的问题、或者“五伦”的问题,我还没提到。

  

  
这个“五伦”呢,好理解,“君臣”、“父子”、“兄弟”、“夫妇”、“朋友”五种关系嘛,对吧?好理解。但是,也有一些误解。我上面也提到这个问题,比如我们说,父子关系今天还是存在的,夫妻关系今天也是存在的;但是,前现代的父子关系、夫妻关系和现代性的父子关系、夫妻关系,它们本质上是不同的,古代儒家那套观念是不能照搬到今天来的。

  

  
那关于“五伦”,也叫“五常”;但“五常”还有另外一个概念,叫“仁义礼智信”,这也叫“五常”,有的时候也叫“五德”。关于这套观念,今天的误解更多,非常非常的多!我简单地讲一讲。

  

  
1.解构道德

  

  
通常对儒学有一个很大的误解。这个误解不光是在今天的民间;而且在今天的学术界、甚至儒学界,都充斥着这样的误解。是什么呢?说起来大家很熟悉:认为“仁义礼智信”——“五德”是道德。这就是绝大的误解,极大的误解。“仁义礼智信”怎么会是道德呢!

  

  
什么叫道德?我最近刚刚发表了一篇文章:《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》[13]。这可能会出乎很多人的意料。我们今天现代汉语里面所说的“道德”,它所对应的是英文里面的moral或者morality这么一个“道德”概念。这个道德是什么东西呢?是指的跟这么一个东西相关的事情,就是一套社会规范。

  

  
一套社会规范,叫它“规范”,也可以叫“伦理”。所以,我们会涉及一个问题,即“伦理”和“道德”的关系。大家经常讲“伦理道德”、“伦理道德”,伦理和道德这两者之间究竟是什么关系啊?大家一直没有把这个问题谈清楚。

  

  
其实,说起来很简单。我们不要管那些哲学家的理论;面对生活本身,我们来讲什么叫“道德”,比如我们怎样判断一个人。比如生活中,我们周边某一个人,我们判断他这个人是不是道德的,其实非常简单,就两层意思:

  

  
第一层意思,就是看这个人守不守规则,遵不遵守现行的这么一套社会规范、伦理规范,对吧?如果这个人不遵守既有的、现行的这套社会规范、伦理规范,我们就说他是“不道德”的。

  

  
当然,反过来讲,如果他遵守这套规范,恪守这套规范——伦理规范,我们也未必就判断他是“道德”的,因为他可能是怕受惩罚,或者怕受舆论的谴责。所以呢,“道德”还有更深一层的意思,就是说,我们判定这个人他是“道德”的,我们是这样来判定的:这个人,他对现行的这套社会规范、伦理规范,不仅遵守,而且我们看出来、我们感觉到,对这套规范,他是发自内心地认同的。这套规范,对他来讲,不是强加给他的;他是心甘情愿地认同并遵守它。那么,这个时候,我们就可以判断:这个人是“道德”的。

  

  
所以,如果我来给道德下一个定义,我会这样讲:所谓“道德”,就是对伦理规范或者伦理的认同与遵守。这就是道德。

  

  
这样一来,就面临一个问题。什么问题呢?我刚才讲了,这样的道德规范、或者社会规范,在儒家话语当中,在“仁义礼智信”当中,究竟是属于哪一块儿的?很简单,它就是属于“礼”的范畴。我待会儿还会讲,所谓“礼”,就是这么一套社会规范。“礼”的完整的定义,就是社会规范及其制度。这我待会儿再解释。

  

  
那么,你就会很容易想到:如果说,在儒家所说的“仁义礼智信”里,道德规范是属于“礼”的范畴,这就意味着“仁”、“义”这些不是道德规范,不是道德问题。于是你就会意识到:我们说“仁义礼智信”这“五德”是道德,这个说法是错误的。

  

  
这就是我今天要讲的儒家的伦理学原理、或者说中国正义论要解决的问题:“仁、义、礼、智”到底是什么意思?它们之间是什么关系?它们怎么构成了一套儒学的伦理学原理?它又跟我们刚才讲的生活、存在、爱的情感、仁爱的情感有什么关系?它对我们今天的现实有什么意义?要把这些问题讲清楚。

  

  
我刚才讲了,所谓道德,就是对伦理规范、或者社会规范的认同与遵守;这套伦理规范或者社会规范,在儒家的话语当中就是“礼”。这也涉及很多人经常产生的一个误会、误解:一看到仁义礼智的“礼”,他想到的是什么呢?是“礼节”、“礼仪”——礼仪小姐那个“礼仪”。礼节、礼仪,这个认识太肤浅了!我谈两点,你们就明白了。

  

  
第一点,儒家的主要经典《十三经》,其中有三部都叫《礼》,就是《周礼》《仪礼》《礼记》都叫“礼”,它们是谈什么的?它们谈的内容全是一套一套的社会规范以及制度。特别是《周礼》这么一本书,它里面把整个社会共同体,从天子一直到普通老百姓、村民,他们的政治、经济、社会、文化、日常生活、家庭等等,各个方面的一整套的社会规范做了规定,而且把它制度化,而命名为《周礼》,也就是说,这套东西就叫“礼”。这就是说,儒家所谓的“礼”,不仅仅是指的礼节、礼仪,不是那套仪式。

  

  
当然,它是跟这套仪式有关的。这个“禮”字,从字面上来看,繁体字,左边是一个“示”——示范的“示”。凡是有这个“示”字的,都表示它跟神有关。那么,这个“礼”字最早是用到祭祀当中的,这跟神有关。祭祀当中,跟神有关;但是,这个“礼”字最早的写法是没有这边的,没有这个“示”字;它只有这边。这边是什么?豊。其中有一个“豆”字。你们去看出土文物,有一种器皿,用在祭祀场合的一种器皿,那叫作“豆”,有点像很大的一个高脚杯。那叫“豆”,一种器皿。这个“豊”字就画了一个豆;然后,上边放了两串玉。这个“豆”本来是吃饭用的一种器皿,但是,当你放两串玉的时候,就不是日常吃饭,而是祭祀,是献给神的礼物、食物——玉嘛。所以,许慎的《说文解字》解释:“礼,所以事神致福也。”[14] 于是我们看到,在祭祀的活动当中,有一整套的礼节、礼仪。我们今天为什么把“礼”理解成礼仪呢?跟这个祭祀传统相关。

  

  
但是,大家没有意识到:任何一个场合的礼仪活动,那套礼仪,那套礼节,它背后所体现的、所反映的,是整个这个群体、这个族群、这个共同体的基本的人际关系。直到今天,乃至到永远,都会是如此。我们在任何一个场合下的一套礼仪、仪式,它都反映了在座的各位相互之间的某种人际关系。像我们山东人喝酒的礼仪,谁是领导、谁是嘉宾……主陪、副陪……是吧?它反映的是一套人际关系。这套人际关系,上下左右的关系,它是一套制度的体系——社会制度的体系。所以才会有这个“礼”字后来意义的延伸,简单来讲,我再重复一下:所谓“礼”就是泛指的社会规范及其制度。

  

  
这样一来,我们又面临一个问题。刚才我们讲“道德”说:我们判定这个人是道德的,是因为他认同、并且遵守这么一套社会规范。其实这是有问题的,是不够的。那我们也可以说:所谓道德,就是认同、并且遵守这么一套礼仪。但是,一个人如果仅仅这样做,其实是有问题的。大家可以设想:古今中外,一套一套的社会规范及其制度安排,都在变动之中,我们不能说:凡是现行的社会规范,凡是现行的社会制度,我们都应该认同,都应该遵守。不能这样讲。比如说,有一套游戏规则,它明明就是坏东西,是不公正、不公平的,是不正义的。如果这套制度、这套规范本身就是不正义的,是不正当、不公平的,我为什么要遵守它呢?这个时候,你会发现一个问题:这个人在什么意义上是道德的?或者说,这个人的行为在什么意义上是正义的?这是一个问题。

  

  
我刚才讲,我这几年建构“中国正义论”这么一套理论,它的核心词就是“正义”。但是“正义”这个词语,它有截然不同的两种用法。就像我刚才讲“道德”一样,比如说,举个具体的例子,我们说某某人,他的这些经济收入是合法的,是正当的,这表明他是正义的;但是,我们可以进一步地追问:他所“合”的这个“法”是什么样的法?是善法还是恶法?这是值得追问的。并不是说凡是法就应该遵守。正义问题也是这样。所以,我严格区分两种意义上的“正义”:

  

  
第一种意义上的“正义”,是说的我们的行为符合现行的社会规范及其制度,这样的行为是正义的。这样的“正义”词语的用法,我把它叫作“行为正义”。

  

  
但是,行为正义不等于你真的是正义的。为什么呢?我刚才讲了,如果你所遵守的社会规范、社会制度,它本身就不正义,而你去遵守它,甚至去维护它,难道你这是正义的吗?显然不正义。所以,“正义”这个词语,还有一种更加根本的用法,我把它叫作“制度正义”。制度正义这个问题,它跟行为正义是不同的,它是更加根本的,它所涉及的就是我现在要讲的儒家伦理学原理。

  

  
我刚才讲了,一套社会规范及其制度,在儒家的话语当中,统称为“礼”。所以,我们就应该好好认识一下,儒家、孔子是怎么看待“礼”的。他们怎么来看待“礼”这个事儿?或者说,社会规范、社会制度,他们怎么来看的?这是一个非常重大的问题。为什么呢?因为儒家所关心的,我刚才讲了,不是自然科学,不是知识论这样的问题;儒家所关心的是价值问题,说白了,儒家所关心的是一个群体,它的秩序——群体生存的秩序,群体生活的规则。儒家关心这个东西。也就是说,儒家所关心的,它的出发点、它的落脚点、它的落实处,就在这个“礼”上。

  

  
那么,儒家、孔子是怎么看待“礼”的?

  

  
2.克己复礼——行为正义:社会规范和制度的遵守

  

  
前边我们讲到,儒家的伦理学原理,实际上就是我这些年研究的“中国正义论”。那么,它的基本的理论依据,是孔孟关于伦理学和政治哲学的一些基本的思想,特别是孟子的一个基本的理论结构。主要是根据孟子提出的理论结构,那是我们非常熟悉的,就是孟子讲的“仁义礼智”。

  

  
我这儿也顺便说一下:通常我们讲“五常”——“仁义礼智信”、或者“五德”,其实,在孟子的思想当中,“仁义礼智信”这个“信”字,他是很少讲的,在他看起来,这个“信”,它不能和“仁义礼智”相提并论。不仅如此,在孟子看起来,“信”,它不能作为一个基本的原则。举个例子来讲,孟子有一次讲——这是他很著名的一段话,他说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”[15] 这句话可能很出乎我们的意料,就是说,在孟子看来,似乎这个“信”是可以不讲的。不仅是孟子,孔子也讲过,说有一种人:“言必信,行必果”,结果呢,是“硁硁然,小人哉!”[16] 所以,孔、孟都讲,这个“信”其实不是很重要的。

  

  
为什么这么讲呢?所谓“信”,用今天通俗的话来讲,就是不要撒谎,说真话。这其实是很有问题的。举个例子来讲,如果我们有一个亲人、或一个朋友,他被医生诊断得了癌症,那么,这个医生不愿意告诉他,怕他有思想负担,然后偷偷地告诉我们,说:你这个亲人或者朋友,他现在是肝癌晚期了。然后呢,我们回过头去见到这个病人,我们怎么告诉他呢?如果按照“信”的原则,我们应该说实话、说真话,我们说:“哦,你完了,你现在癌症晚期了,快要完蛋了!”那怎么行呢?不行。这个时候,我们显然应该说假话。我们告诉他:“我们刚才问过医生了,你这是重感冒,打打针、吃吃药就好了,好好养病吧!”显然,我们说的是假话,是谎话,但是,这个时候,这样的谎话、这样的假话恰恰体现了我们对他的爱,对他的关心。

  

  
由此可见,孔子、孟子为什么不把“信”看作一个很高的原则,是有道理的,是符合我们的生活实情——生活情感的实情的。所以,我们现在讲儒家的伦理学的基本原理,暂时不讲“信”的问题;我们就围绕孟子讲的“仁义礼智”。

  

  
我们前面讲到,仁义礼智之“礼”,按照中国哲学、儒家哲学的话语,它所指的就是一整套的社会规范建构及其制度安排,或者简单地讲,就是一套制度规范。比如说儒家的《十三经》当中,有三部经——《周礼》《仪礼》《礼记》,它们所讲的内容,基本上就是一条一条的社会规范、伦理规范的建构及其在制度安排上的落实。尤其是《周礼》这部经典,它所建构的就是一整套的社会规范、制度安排,上至于天子,下至于老百姓,方方面面,其中包括日常生活的规范、家庭的规范、经济的规范、政治的规范,乃至于饮酒的规范,等等,非常全面。这就是“礼”的含义。[17]

  

  
那么,我们前面也讲到,对于社会规范及其制度,或者说,对于儒家所讲的“礼”,对于孔子所讲的“礼”,其实社会上、也包括学术界都存在着一些认识上的误区、认识上的偏差,也就是说,他们往往注意到了孔子儒家所讲的“礼”的一个方面,而忽视了另外一个方面。

  

  
大家所注意到的是什么呢?比如孔子讲:“克己复礼”[18]、“不学礼,无以立”[19]。什么意思呢?通俗地讲,就是说:一个人要在社会上立足,那就应该遵守既有的、现行的社会规范及其制度。比如说,一个人,今天要去赚钱,那么你怎么赚钱呢?“君子爱财,取之有道”,你得遵守法律的规则。扩大开来讲,我们在社会上立足,你的一切行为都应该遵守游戏规则,不能作奸犯科。这就是所谓的“克己复礼”:要克制自己的欲望,遵守社会规范、社会制度。

  

  
但是,如果仅仅从这个方面来理解孔子、儒家所讲的“礼”,其实是偏颇的。大家可以设想一下:如果说,现行的社会规范、社会制度是奴隶制度。比如说,以美国为例,当年,在南北战争之前,北方和南方的制度就是不同的,南方,我们知道,那是农奴制度,或者说奴隶制度——种植园的奴隶制度。那么,南北战争,很大程度上,它实际上是两种制度、两种文明之间的战争。就当时的情况来看,可能南方的种植园主、奴隶主,他们认为,他们对这些农奴、奴隶的这么一种剥削、压榨、奴役,是合法的、正当的;但在北方的这种更先进的制度下、更先进的文明下,人们肯定认为,南方奴隶主这样的行为是不正义的、不正当的、不合法的。

  

  
由此我们看出,“礼”,或者社会规范及其制度,并不是我们一定要恪守的。我们要恪守社会规范、遵守社会制度,我们要“克己复礼”,有一个前提,就是:这个“礼”本身、这个社会规范及其制度本身,它是正义的,它是正当的,它是合理合法的。

  

  
3.礼有损益——制度正义:社会规范和制度的变革

  

  
由此我们可以引出孔子、儒家关于“礼”的另外一个层面的思想,关于“礼”的更加深刻的一个观念层级。我们前面讲到,孔子有一段话,也是大家非常熟悉的,说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世,可知也。”[20] 这段话的意思是说:夏、商、周三代之间,他们的礼、他们的社会规范及其制度是不完全相同的,是有变化的,是有“损益”的。

  

  
所谓的“损”,就是我们在旧有的、既有的一套社会规范及其制度当中,去掉一些旧的、不合时宜的社会规范、社会制度;所谓的“益”,就是增加,我们在既有的社会规范及其制度系统当中,增加一些新的条款,一些新的社会规范,一些新的社会制度安排。经过这样“损益”以后,原来的旧的社会规范及其制度,原来的旧的礼的系统,从系统整体上来讲,它实际上就是被否定了,被解构了;而我们现在所建构的、或者选择的,从整体上来讲,是一套新的社会规范、新的社会制度,一套新的礼。

  

  
那么,“礼”的这么一个方面,孔孟儒学讲的“礼”的这么一个方面,我们把它概括为孔子的一个非常重要的思想,就是“礼有损益”。什么叫“礼有损益”呢?就是说:任何社会规范及其制度都没有普适性,都没有永恒性,它都是可以变动的,都是可以改变的,可以变革的。这叫“礼有损益”。

  

  
举例来讲:从大的方面说,我们中国人曾经生活在刚才谈到的夏、商、周三代,那么,那个时代,从制度安排上来讲,我们说它是王权的时代,是列国的时代,是分封诸侯的时代;后来,随着我们的社会转型,从秦汉开始,一直到大清帝国,我们中国人进入了另外一种时代,我们有了另外一套社会规范建构及其制度安排,这就是从王权时代,转向了皇权时代,从列国时代转向了帝国时代;再接下来,从近代以来、鸦片战争以来,一直到今天,我们中国人正在进入、正处在第二次社会大转型当中,这一次的大转型,根据世界的普遍的规律,我们可以这样讲,我们的社会规范及其制度,我们的礼的建构,正在从皇权的时代转向民权的时代,我们正在从君主专制的帝国的时代转向民国的时代。这个过程正在进行当中。

  

  
这是从历史哲学的大的方面来讲。小一点的时空尺度,我们说,今天的、三十多年的改革开放,一言以蔽之,就是在进行“礼”的重建,就是在重新进行社会规范的建构及其制度的安排。那么,我们知道,改革开放之前,从大的方面来讲,我们的社会规范及其制度,从经济的角度来讲,就是计划经济;改革开放,其实就是要改变这一点。三十多年的改革开放,五光十色,如果我们一定要用一个字来概括它,那就是“变”:不断的变化、变动、变革。什么在变呢?就是“礼”在变,就是社会规范及其制度在变。

  

  
这就像《周易》讲的。周易哲学,它的核心就是“易”,“易”就是变易,就是变动,“唯变所适”[21]。那么,这个“唯变所适”,一切皆变,一切皆流,它落实在我们关心的社会伦理上、伦理学的问题上,那就是礼的变动。

  

  
改革开放三十年,我们全部的工作就可以概括为:我们不断地对过去的旧的社会规范、社会制度的方方面面的安排做出新的建构、或者新的一种选择。这就是孔子、儒家所讲的“礼有损益”的原则的一个体现。

  

  
那么,话说到这里,自然而然就会产生一个问题,我们可以追问:如果说,我们觉得现行的社会规范、伦理规范,现行的社会制度的某些方面,它有问题,需要改变,需要变革,那么,变革的时候,或者选择的时候,根据是什么?从理论上来讲:你的价值尺度是什么?价值原则是什么?这个问题,在社会正义论当中,就叫作:你的“正义原则”是什么?我们必须根据某种正义原则、一种价值尺度,来进行社会规范的重建、制度的重建。

  

  
(二)义无反顾:正义原则

  

  
刚才我们讲了,正义的规范及其制度,在中国的文化传统中,在儒家的话语中,叫作“礼”;那么,与此相应,我们对礼进行重建、进行重新选择的时候,它的根据,在儒家的话语中,在中国文化传统的话语中,就是“义”——“仁义礼智”这个“义”。

  

  
结果你会发现,孟子所讲的“仁义礼智”,我们现在讲到其中的两个关健词:义、礼。这个顺序是不能颠倒的。“义”,就是我刚才讲的:正义原则。“礼”,这就是我们刚才讲的:社会规范及其制度。我们根据正义原则,来重建、或者选择新的社会规范及其制度;或者说,我们根据“义”来确定“礼”。

  

  
这让我们想起孔子的一句话,他讲“义以为质……”,“义”是实质性的:“义以为质,礼以行之。”[22] 什么意思呢?就是说:正义原则是社会规范建构及其制度安排的本质原则;“礼以行之”是说,社会规范及其制度,不过是正义原则的实行——它的实现,它的落实,它的体现。这就是中国正义论、儒家伦理学原理的最核心的理论结构:“义→礼”的结构。

  

  
那么,具体地讲,所谓的正义原则,在汉语当中就是“义”。于是乎,我们就会考虑这个问题:这个“义”字是什么意思?我们前面也讲到,这个“义”,它相当于西方人英语当中所讲的justice;或者说,英语中的justice这个词,它翻译成汉语就是“正义”,或者更简洁的讲就是“义”。

  

  
我们把justice翻译成“正义”——汉语的“正义”。“正义”这个词语,最早在正义论的意义上使用这个词语的,是荀子。[23] 战国末期的荀子,是先秦时代三大儒之一。荀子在他的书中,多次在正义原则的意义上使用“正义”这个词。当然,在他的文本当中,在他的书中,更多的时候,用了更简洁的说法,就是“义”——仁义礼智的“义”。义就是正义,正义就是义。

  

  
那么,关于这个“义”字,我们从训诂学的、解释学的角度来看,它和西方的justice有很多语义上的重叠、重合处,所以可以互相翻译、互相对译。比如说,我们去查英文词典,去查justice,或者查中国的汉语大字典,我们去查“义”字,你会发现,双方的解释有很多是重合的,它大致来讲就是说的什么呢?义:正义、正当、公正、公平、合理、合法、恰当、适当、适宜,等等。很多的、一系列的意义,这两者互相都是重叠的。当然也有一些区别,毕竟是两个语言系统的词语;但是,主要的语义项上面,它们都是重叠的,所以可以互相翻译。

  

  
那么,根据我这些年对儒家伦理学的研究、对儒学的研究,我发现,它所有的这些众多的语义项,可以进一步地归约、概括,可以概括为两个方面,也就是我们讲的“义”这个字的两层基本含义:

  

  
第一层含义,“义”意味着“正”。所以,刚才提到,荀子把“义”叫作“正义”。前边也提到孟子讲的,他说过:“义,人之正路也。”[24]“正路”、“正道”这个“正”。所以“义”有一个“正”的含义在里边。由此我们可以想到,如果我们要谈儒家的正义原则,那么,根据“义”字的基本含义,我们可以确定:儒家的正义原则的第一条,应该叫作“正当性原则”。正当——正当性原则,这是我的研究结果。

  

  
进一步讲,这个“义”还有其他的含义。刚才我说了一大串的含义,它们是“正”这个字、或者“正当”这个词儿涵盖不了的,那么,可以用另外一个词语来涵盖它,就是“宜”——适宜。“适当”这个“适宜”。比如《中庸》里面有一句话,解释什么叫“义”:“义者,宜也。”“义”的意思就是适宜。另外,唐代的大儒韩愈在他的代表性论文《原道篇》当中,开篇第一句就讲:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义。”这话的意思是说:仁义这个“仁”,就是讲的博爱——这个问题我待会儿还会讲;那么,这个博爱的精神,它在实行当中,实行得很适宜,实行得很恰当,这就叫作“义”——“行而宜之之谓义”。所以,由此可见,这个“义”有“适宜”的意思,就是“恰当”的意思。

  

  
因此,根据我的研究,我认为,儒家的正义原则,除了我刚才讲到的第一条“正当性原则”,它还应该有一条很重要的正义原则:“适宜性原则”。归纳起来,在我看来,儒家的正义论、儒家的伦理学原理当中,它的正义原则有两条:一条是正当性原则,一条是适宜性原则。

  

  
那么,这是什么意思呢?我们一条一条来看。先看正当性原则。正当性原则是说:我们在进行“礼”的建构的时候,我们在进行社会规范的建构及其制度安排的时候,必须考虑正当性,就是这个社会规范及其制度是不是正当的。

  

  
那么,怎么来判断它是正当的呢?我刚才讲了,按照孟子的思想,我们有一个核心的理论结构:义→礼。其实,孟子在前边还有一个词:仁→义→礼。

  

  
(三)仁者爱人:博爱精神

  

  
这样一个核心的结构“仁→义→礼”,这个顺序也是不能改变的、不能颠倒的。换句话说,我们所选择的社会规范及其制度,它之所以是正当的,是因为它是仁爱的;或者说,我们在进行社会规范的建构及其制度安排的时候,必须出于仁爱的精神,必须出于仁爱的动机。这一点是中国伦理学和西方伦理学、中国正义论和西方正义论之间的根本的一个区别。

  

  
这么一来,就涉及另外一个很重要的问题,就是:怎么理解儒家所讲的仁爱?

  

  
我们知道,在儒家的思想当中,它的所有的、方方面面的、非常多的概念范畴,归根结底,都可以归结为“仁”或者“仁爱”。举例来讲,宋代大儒程颢在他的《识仁篇》里面讲:“仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也。”意思就是说,如果我们要概括地来讲,用一个字来概括“仁义礼智信”等很多范畴、很多概念,那么,用一个“仁”就够了:“义、礼、智、信皆仁也。”

  

  
1.“仁”的两层含义:差等之爱与一体之仁

  

  
那么,“仁”究竟是什么意思呢?按照古人的理解,这个“仁”字——仁爱的“仁”,是怎么写的呢?一个“亻”——单立人,一个“二”:“从人二”。[25] 也就是说,仁爱这个“仁”是指的两个人之间的某一种关系,人与人之间的某一种关系。这种关系是什么关系呢?我们还知道,有一次,孔子的一个学生问他:这个“仁”是什么意思呢?孔子回答了两个字:“爱人。”[26] 这么回答。从这个“仁”字的构造上我们知道,或者说我们可以理解:所谓的“仁”,它的基本的含义就是说的人和人之间的一种情感联系。孔子讲仁者“爱人”,孟子也讲过“仁者爱人”[27]。所以,简单讲,“仁”就是指的人与人的关系;仁爱的“仁”是指的人与人之间的爱的情感关系。

  

  
但是,对于儒家的仁爱的思想观念,其实不管是在老百姓当中,还是在学术界,都存在着一些误解。这个误解就是:说到儒家的仁爱的思想观念,人们很容易想到,儒家讲的“仁爱”,是基于血亲关系的,是基于家庭伦理的。

  

  
比如说,我们容易想到孟子的一句话:“亲亲,仁也。”[28] 什么意思呢?就是说:什么叫仁?仁就是爱自己的双亲。爱自己的亲人就是仁,这显然是很狭隘的。孟子还说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”[29] 就是说,你首先爱自己的亲人,然后才爱其他人,然后才爱其他的东西;进一步来讲,你爱自己的亲人会超过爱他人的程度,你爱人的程度会超过爱其他东西的程度。那么,这么一种思想,这么一种“仁爱”的观念,我们通常把它叫作“差等之爱”,或者说“爱有差等”[30],就是说,仁爱的情感是有程度的级差区别的,是有等级区别的。

  

  
通常人们对儒家的“仁爱”思想的理解,它的偏差不在于刚才讲的“差等之爱”,而在于人们往往以为:儒家讲的“仁爱”仅仅是指的这么一种“差等之爱”。这就是偏颇的,这就是误解。

  

  
我们设想一下,我们刚才之所以要谈到“仁爱”的观念,是为了讨论第一条正义原则——正当性原则,正当性原则的目的是用来进行“礼”的建构、进行社会规范及制度的建构,那么你可以设想:如果我们的仁爱是基于家庭血亲伦理的,如果我们对亲人的爱超过对他人的爱,那么,我们根据这么一条原则来进行社会规范的建构、伦理规范的建构,来进行制度安排,这样建构的社会规范和制度,它能是公正、公平的吗?如果我是一个立法者,作为一个立法者,我提出一条法律条文、法律规范,这样的法律规范、法律制度,对我的亲人更有利,比较而言对他人就不太有利,那这样的法律规范,它怎么可能是公正公平的呢?

  

  
这其实就是很多人对儒家的一个批评。这个批评,其实是一种误解,是一种偏颇的理解。不仅如此,包括儒家学者内部,自身也有这样的误解,也存在这样的认识的偏差。这个问题就比较严峻了!

  

  
关于这个问题,我想解释两层意思:

  

  
第一,儒家讲的对人的爱,对他人的爱,不一定跟血亲伦理、亲情关系有关。我举一个例子,孟子曾经讲过:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”[31] 他把这样的怵惕恻隐之心 叫作“不忍人之心”[32],就是说:我们忽然看见一个小孩子要掉进井里了,处在这种危险、危机之中,我们就会自然而然地产生一种恻隐之心,我们想去救他。但是,试问:这样的恻隐之心,它跟亲情有何关系呢?毫无关系。这个人和这个小孩子之间,是没有任何亲情关系的。但是孟子认为:恰恰是这样的恻隐之心,它是一切的一切的大本大源,我们要抓住它,“扩而充之”[33],把它确立为我们的心性本体。

  

  
由此可见,儒家讲的“仁爱”,我们绝不能把它跟亲情伦理捆绑在一起。这样的一种仁爱,它是“博爱”。我刚才提到,韩愈在他的《原道》篇当中,开篇第一句解释什么叫仁爱之“仁”,他说:“博爱之谓仁。”

  

  
顺便说一下:我们今天现代汉语当中所讲的“博爱”,往往把它理解成西方人讲的“自由、平等、博爱”那个“博爱”,那其实是不对的。我们以为“博爱”这个词是对西方人的概念的翻译,这是不对的。我刚才讲了,韩愈早就讲了:“仁”就叫“博爱”。仁爱就是博爱。西方的自由、平等、博爱那个“博爱”,它的英文是fraternity。Fraternity是什么意思呢?不是我们讲的这样的仁爱。他们讲的fraternity,它的原义是指的兄弟情谊、兄弟关系,兄弟之间的情感,而不是指的普遍的爱。他们这么一种观念——“博爱”的观念,是基于基督教的背景的。基督教的文化背景是说,任何人之间,甚至父子、母女之间,一切人之间的关系,有一个共同点,就是:每一个人和上帝是等距离的;因此,每一个人都是平等的,这样的平等就像兄弟之间的关系一样,这样的情感就像兄弟之间的情感一样。但是我们知道,在儒家的“仁爱”观念当中,兄弟情感不是全部的仁爱样式,只是其中的一种。

  

  
儒家讲的“仁爱”,具体都落实在人际关系当中,它有很多种:就古代来讲,君臣之间、父子之间、母女之间、师生之间、朋友之间……,当然也包括兄弟之间。所以,韩愈、儒家所讲的这个“博爱”,如果我们要把它翻译成英文,不能翻译成fraternity,它应该翻译成universal love,就是普遍的爱,这叫作“博爱之谓仁”。

  

  
这是关于“仁爱”观念,我想澄清的第一点。

  

  
我想澄清的“仁爱”观念的第二点,我经常打一个比方,我们可以设想,有一片非常平静的水面,波澜不兴,我们在水面的中心扔下一块石头,它会发生什么事呢?这个水面就开始起波澜。我们仔细观察这个波澜,它具有两个特征:

  

  
第一个特征,我们会发现,越靠近中央的地方,波澜越大;反之,越靠近边缘的地方,波澜越小,呈递减的状态。这正好用来比喻我们刚才讲的仁爱的一个方面,就是“差等之爱”。“爱有差等”,这确实是生活情感的实际情况:我们爱自己可能会超过爱他人,我们爱亲人会超过爱外人,我们爱人类会超过爱其他的动物、植物什么的,这是人之常情,犹如那个波澜,越往边缘,它的力度就越弱。

  

  
但是,这只是问题的一个方面。我们再看、再观察这个水面波澜,你会发现它还有一个特征,这个特征就是:这个波澜一直会延续到最边缘,覆盖整个水面,毫无遗漏;也就是说,如果说我们讲的这个波澜是比喻的爱的情感,那我们现在可以说,这种爱的情感,它是覆盖一切的,它是普遍的爱,不分内外、不分你我、不分人物的普遍的爱。这就是我刚才讲的universal love——博爱。

  

  
所以,完整地理解儒家的“仁爱”观念,应该有两个缺一不可的方面:一个方面是我们刚才讲的“差等之爱”;另外一个方面,叫“一体之仁”。刚才我引用了大程子的话——程颢的话“仁者与物同体”,换一种说法,仁者“以天地万物为一体”[34],这是王阳明的话,说这个仁爱的情感,这个仁者,他对万事万物是一视同仁的,天地万物是一体的。作为这个一体的共同体的连接枢纽,就是爱的情感。这样的普遍的爱——博爱,在儒家的话语当中,用王阳明的话语来说,就叫作“一体之仁”[35]。如果我们用一个现代汉语的成语来讲,就叫作“一视同仁”。一视同仁是没有差别的。

  

  
所以,简单讲,儒家所讲的“仁爱”的观念,它有两个方面,缺一不可:一方面,“爱有差等”、“差等之爱”,这是人之常情;另外一个方面,“一体之仁”、一视同仁。比如孔子讲:“己欲立而立人,已欲达而达人”[36];“己所不欲,勿施于人”[37]。这就是博爱的体现,一视同仁的体现。再比如,孟子讲:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”[38] 通俗地讲,你自己有老人,也要考虑到别人也同样有老人;所以,你爱自己的老人、孝敬自己的老人,那么,你也应该同样地爱和孝敬别人的老人。这就叫作“一视同仁”。

  

  
2.博爱的精神与正当性原则

  

  
现在,我们澄清了儒家的“仁爱”观念以后,我们回到刚才的话题上:什么叫作“正当性原则”?正义原则的第一条——正当性原则,现在我们可以更加明确地对它做出界定。儒家的正义原则第一条“正当性原则”是说:我们在进行“礼”的建构的时候,我们在进行社会规范及其制度的建构的时候,必须出于仁爱的动机,出于仁爱的精神,出于仁爱的情感;而且,这种仁爱是超越了差等之爱的一体之仁。它不是差等之爱;它是一体之仁。这就是儒家的正义论的第一条正义原则——正当性原则——它的基本精神。

  

  
如果你是一个立法者,你在你的立法活动当中,如果不是依据的一体之仁、一视同仁的精神,而是依据的差等之爱、爱有差等的精神,那么,你的立法行为就缺乏正当的动机,你就违背了正当性原则,因此,你所建构的社会规范及其制度,它一定是不正当的,也就是不正义的。

  

  
3.仁爱的实现与适宜性原则

  

  
我刚才讲,儒家的正义原则还有第二条原则——适宜性原则:“义者,宜也。”[39] 什么叫“适宜性原则”呢?

  

  
如果我们进行社会规范及其制度的建构或者选择,仅仅根据正当性原则,其实是不够的。我举一个通俗的例子。如果一对父母,他们养育了一个女儿,这个女儿长大成人了,男大当婚、女大当嫁,那么,父母爱他们的女儿,就要为她考虑她的婚事。你想想,父母爱他们的女儿,为她考虑她的婚事,考虑她的未来的生活,这当然也是仁爱的体现,是爱的体现;但是,这里涉及一个适宜性问题,就是:我们根据什么样的社会规范,什么样的社会规则,什么样的社会制度,来实现父母的这种爱?我们知道,有一句大家很熟悉的话:“父母之命,媒妁之言。”这是指的古代的、前现代的生活方式下父母爱女儿的一种实现方式。“父母之命,媒妁之言”,它是当时社会的一个社会规范、一种社会制度。如果这个女孩子瞒着父母、背着父母,私下里去跟一个男子交往,在当时的社会方式下,这是不正当的行为,她违反了当时的行为规则和伦理规范。所以,这个时候,父母干什么事呢?就要忙活着给她物色她的“白马王子”,去找什么门当户对的,诸如此类的吧,简单来讲:包办婚姻。那你想想,在那种生活方式下、那种社会制度下,其实这是有道理的:你想,按照当时的社会生活方式,这个女孩子是不能随随便便去接触社会的,更别说接触异性了,一般来讲不可能去认识、或者有充分的可能性去选择到她心仪的人,她必须依靠父母;如果父母不为她物色,不为她张罗这事,她可能就只好永远地待字闺中了,是吧?

  

  
我再强调:在当时的社会生活方式下,当时的社会规范下,当时的制度安排下,必然的一种方式只能如此。所以,我们反过来讲,在当时,父母的这种爱的体现,通过包办女儿的婚姻来实现、来落实,那么,这套制度规范,它是正当的,是正义的。但是,大家设想一下,在今天这样的社会生活方式下,如果说同样的一对父母爱自己的女儿,于是就干涉女儿的恋爱和婚姻,强制性地包办,我们大家都会认为,而且法律上也会判定:父母这样的行为是不正当的,是违法的,是不适宜的、不恰当的。为什么呢?这就取决于社会生活方式的不同。

  

  
我刚才举这个例子是想说明一点:同样是父母对女儿的爱,它的实现方式,它所应当遵循的社会规范及其制度,不是一成不变的。反过来讲,有关儿女的恋爱、婚姻、建立家庭,这样的社会规范、这样的社会制度的建构,这样的立法,它涉及一个适宜性问题,一个时代性问题。

  

  
我再举一个例子,现在大家非常关注的一个话题:计划生育问题。这个例子,时段就要近一点了,不是两个时代的划分的问题;但确实也涉及我们讲的适宜性问题。我们知道,我们曾经实行计划生育,现在开始放开了。当初实行计划生育的政策,你说它是不是就完全错了呢?也不能简单这么讲。在当时的计划经济条件下,我们的生产力是很差的,老实说吧,要养活庞大的人口是很困难的。所以,计划生育政策的实行,有一个很大的、更大的社会背景在后面,那些东西不改变,你让大家随便地生,可能你真养不活;甚至袁隆平发明更高产的水稻,可能还是不够,还是养不活。当然,还有其他很多原因。所以,我们今天放开了生二胎的这个政策,并不意味着原来的计划生育政策是完全错误的,它有一个适宜性问题。

  

  
反过来讲,我们今天为什么可以、而且应当放开这个政策呢?在计划生育这个问题上,今天为什么要改变我们的社会规范、制度安排呢?它也有一个适宜性的问题。今天情况变了,我们再不赶紧多生一点,可能以后中国的劳动力的结构很成问题;再过多少年,可能会面临现在欧洲的、或者俄罗斯的一种忧虑。比如说欧洲人,欧洲白人在未来的某一天,可能会成为欧洲地区的少数民族。这是一个很严峻的问题!我们中国现在也面临这样的焦虑,所以现在赶紧改。是不是来得及?不知道,反正赶紧地改吧!

  

  
这个例子说明了:计划生育这个政策,它作为一个制度安排,这种变动,它所遵循的恰好就是儒家讲的正义原则的第二条——适宜性原则。当然了,我们落实得好不好,这是另一个问题,另当别论;但正好证明了:这个适宜性原则是非常重要的。我们仅仅有第一条——正当性原则,它是不够的,因为仁爱的精神,它的落实、它的实现是需要看客观条件的;而这个客观条件的考虑,就涉及我们对社会规范及其制度的建构,必须考虑到时空的条件。

  

  
所以,简单来讲,儒家讲的正义论的两条基本原则,或者说儒家伦理学的两条基本的、根本的伦理原则——正义原则,一条是正当性原则,一条是适宜性原则,缺一不可。

  

  
好,以上就是我对儒家伦理学原理的一个简单的介绍。

  

  

  
(四)仁→义→礼:宅→路→门

  

  
1.以礼为门

  

  
说到这儿,我顺便说一下:孟子有一套比喻,来讲“仁→义→礼”的关系,是非常有意思的。

  

  
他说:“仁”——仁爱的“仁”,就是我刚才讲的爱的情感,这是我们居住、居家的房子,我们住在这里面就感到踏实,感到心安。我们只能在爱当中才感到踏实,感到心安,所以,他说:“仁,人之安宅也。”[40] 前面那个“仁”,就是仁爱的“仁”;后面这个“人”,就是说的我们这些人。“仁,人之安宅也”,“安宅”就是让你感到安心的房子,你居家过日子的地方,你的内在的根据,你的“根据地”。这是一个比喻:“仁,人之安宅也。”

  

  
当然,古代那种房子不像我们今天的房子,今天住的是楼房、单元房。古代那个房子,每家每户都有一个院子,院子有一个大门。如果你要从这个“安宅”——你的房子、家里面出去办事,去接触社会、做出行为,你得走出院子的大门,是吧?你想:这个院子里面有你的居室、你的卧房,你那个房子的建筑;从你的居室、卧房这个建筑,走到大门那里去,它得有一条路。

  

  
你首先要走出你的房间吧,对吧?走出房间的方式有很多,比如说,有很多养狗养猫的人,他们会专门为他们的狗啊、猫啊留一个小洞,那是狗啊、猫啊——宠物进出的地方,是它们的门,是吧?人呢,是另外的门。走出这个门,你才走上了路;上路,然后才到得了院子的大门;出了大门,又上其他的路、走路。所以,孟子这个比喻讲:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”[41] 就是你该走的路,你正当的路。比如说,如果你从你的房间里出来,走上路,你怎么出来呢?如果你从那个狗洞子里爬出来,或者是从窗户爬出来,那就不是“正路”,这就是不义、不正。

  

  
这是两个比喻:从房间里出来,走到大门口,这儿有一条路。怎么出来、走上这条路?这是有讲究的:“义,人之正路也。”那么,这个“义”——仁义礼智的“义”,它有一个基本的意思,就是“正”。

  

  
孟子还有一个比喻,他继续讲。我不是说院子有一个大门吗?孟子在另外一个地方讲:“礼,门也。”[42] 一样的问题:你出了大门,继续走路,怎么才走得上正路呢?走出大院子大门的那个“门”,比喻“礼”。意思就是说:你走出这个大门,继续上路,要走正路;要走得上正道,那么,你必须从这个门出去,而不能在墙上打一个洞钻出去,或者从墙头翻过去。从墙头翻过去、或打个洞钻出去,你是走不到你的正路上去的。所以他说:“礼,门也。”

  

  
这就是孟子的这一套比喻:仁、义、礼,就是安宅、正路、门——院子的大门。这是非常形象、非常生动的一个比喻。

  

  
2.礼有损益

  

  
如前所述,社会规范及其制度,在儒家的话语当中叫作“礼”。那么,对于道德来讲,或对于正义来讲,它涉及我们怎么看待这套社会规范及其制度。按照通常的理解,如果一个人遵守这套规范及其制度,我们说他是正义的、是道德的。但是,这还是很肤浅的说法,因为它面临一个问题,就是:这套制度本身、这套规范本身,它是不是正义的?它是不是道德的?这就涉及一个更深层次的含义、更深层次的思想。那么,现在我们说,所谓的社会规范及其制度,这么一套社会规则,在儒家话语里面就叫作“礼”,于是乎就涉及儒家、孔子对“礼”的看法。

  

  
大家比较熟悉一个成语,叫作“克己复礼”[43],这是孔子说的话。“克己复礼”不外乎是说:一个人应该克制自己的欲望,而遵守、维护这个社会的规范及其制度;或者说,更通俗地讲,我们不能违反游戏规则,不能作奸犯科,不能违法乱纪。

  

  
孔子是有这个意思。其原因在于:不管古今中外的社会怎样发展,只要有群体的生活,只要大家要在一块儿生活,组成一个共同体,那就必须有一套规范,有一套制度安排,这是必然的。在这个意义上,我们可以说:礼是永恒的、是普遍的;社会规范、社会制度永远都会存在。所以孔子才讲“克己复礼”;他还讲“不学礼,无以立”[44]、“兴于诗,立于礼”[45]。通俗地讲,一个人要在社会上立足,就得遵守规则;反之,不遵守规则,你就“立”不起来——你就没法站立,你就没法立足。

  

  
但是,如果我们仅仅这样理解儒家、孔子所讲的“礼”,那还是不够的,它就面临着我刚才说的一个问题,因为礼是变动的,是历史地变动的。社会规范、社会制度是历史地变动的。我刚才讲到,我们中国人曾经是在王权制度下生活,后来是在皇权制度下生活,我们还将在民权制度下生活。对于中国人来讲,所有的这些社会规范、社会制度,它是在历史地变动之中。

  

  
我也讲到,像“三纲”——君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,它曾经是这么一套社会规范,这么一套社会制度的安排,它曾经颇为适用于中国的当时:中国人当时的生活方式——家族式的、宗法式的生活方式。但是今天,它显然不再适合、不再适应。

  

  
所以,对儒家、孔子对“礼”的态度,我们还必须有更深一层的认识。我刚才讲,一般老百姓,甚至很多学者,很多儒家学者,在这个问题上也未必想明白了、看透彻了。所以,今天,在儒学复兴当中,才会出现一些令人忧虑的现象。

  

  
比如说,有人说要“恢复古礼”。那我就回应他。有一天,我们开会,有人说要“恢复古礼”,大声疾呼;我说:你恢复古礼,比如说老百姓见了当官的、见了“大人”要下跪,下级见了上级、或你见了一个老板就下跪,是吧?咱们见了国家领导人,要三跪九叩?这古礼该不该恢复呢?这是一个问题。所以,我就说:你笼统地讲“恢复古礼”,这个是不对的。

  

  
之所以出现这些偏差,就在于对儒家所谓的“礼”认识不清,对孔子关于“礼”的思想的认识不足。孔子固然强调“不学礼,无以立”,固然强调“克己复礼”,固然强调“礼”的普遍性、永恒性——只要有社会群体,就必须有游戏规则,他固然强调这个方面,但是这是不够的;孔子还有另外的思想。

  

  
比如说,孔子有一段话,他讲:“殷因于夏礼……”[46]“殷”就是殷朝、商朝,“殷因于夏礼”是说商朝,它的某些礼,某些社会规范、社会制度,是从夏朝继承过来的。但是呢,“殷因于夏礼,所损益,可知也”,对夏朝的礼,它有“损益”。“损”,损失的“损”。所谓“损”,就是把原来的那套社会规范加以减损,去掉一些。比如说商朝对于夏朝,它固然继承了一些社会规范、社会制度,但是呢,它去掉了一些、减损了一些,又增加了一些新的社会规范、新的社会制度,这叫“益”。“益”就是增益、增加。对于旧的一套社会规范、社会制度,我们减去一些,增加一些新的,这就意味着,从系统整体上,这是一套新的社会规范和社会制度了,不再是旧的了。这是孔子讲的。他首先总结历史经验。他说,“殷因于夏礼,所损益,可知也”,那是我们知道的历史;接下来讲,“周因于殷礼,所损益,可知也”,是说周朝对商朝来讲也是这样的,就像商朝对夏朝一样,它不是全盘的照收,不是整个地照搬,系统性地、整体性地搬到这边来,它有所“损益”。“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也”,这是讲历史、讲过去;接下来孔子做了一个判断:“其或继周者,虽百世,可知也。”就是说:如果以后有继承周朝的——以后千秋万代不断地可能会继承,但“虽百世可知也”,百代千代,它永远会进行这样的“损益”。

  

  
孔子的这一思想,我们可以概括成四个字,就叫作“礼有损益”,即:社会规范、社会制度是历史地变动的,它通过损益因革的方式来变动:改革、或者革命。那么,孔子这一套关于“礼”的思想,比刚才讲的“克己复礼”更加深刻,更加具有普遍性。

  

  
由此我们可以得出以下结论:在儒家、孔子的思想当中,关于“礼”也有两个方面:一方面,礼是永恒的。只要有群体生活,就得有群体生存的秩序,就得有礼,在这个意义上,礼是普遍的、永恒的。但是,另外一个方面,历史上,古今中外任何一套具体的社会规范及其制度,任何一种具体的礼,都没有普遍性,都没有永恒性,都是可以损益的,可以因革的,可以变革的。这是孔子关于礼的更重要的思想、更深刻的思想。

  

  
接下来,我们就面临另外一个问题:如果我们这么一个群体,发现原来所继承的这套社会规范及其制度,原来的既有的现行的这一套“礼”,它有问题了,不适应于我们当下了,我们想损益它,改革它,改变它。当然,我们有两种方式。一种是什么呢?我们选择另外一套已有的,把它搬过来,这是一种可能性。但还有一种,就是我们无所选择,我们自己造一套、搞一套,建构一套新的社会规范,建构一种新的社会制度,这就是革命性的。那这就面临一个问题。

  

  
什么问题呢?当你在重建、或者选择社会规范或者社会制度的时候,你的根据是什么?你得有一种价值尺度,你得有一种价值原则,来作为你选择或者重建的根据。这个时候,我们回到儒家的话语,我们知道,比如在孟子的思想当中,他是很明确的,就四个字:仁、义、礼、智。我刚才讲到了“礼”的问题,大家注意,在“礼”之前是什么呢?是“义”。也就是说,在我到目前为止讲到的、所涉及的儒家、孟子的思想结构当中,我们从“礼”去追溯它的更先在的、更优先的、更先行的价值尺度、价值原则、价值根据的时候,会追溯到“义”,它就形成了一个“义→礼”的结构。

  

  
所以,我们现在要讨论的是:什么叫“义”?

  

  
3.居仁由义

  

  
汉语的这个“义”——仁义礼智的“义”,它和英文里面的justice是相互对应的,所以今天学术界把西方的社会正义理论翻译成“正义论”。它这个“正义论”原文是theory of justice,我们把它翻译成汉语就是“正义论”,也就是说,我们用“正义”去翻译justice。比如说,今天美国的影响最大的罗尔斯的《正义论》,我们就是这么翻译的:它是Theory of Justice,我们把它翻译成“正义论”。

  

  
为什么这么翻译呢?它何以成立呢?因为英文里面的justice和汉语的“义”,尽管各自都有很多语义项,但是绝大多数的语义项是重合的,是一致的,是具有对应性的。不管你是看英文的justice,还是看汉语的“义”,你会发现,它包含这些基本的语义,比如说:正义的、正当的、公正的、公平的、恰当的、适当的、适宜的、合适的、恰如其分的,等等,很多。这两个词——英文的单词和汉语的单词,都具有这些语义,所以它们可以互相翻译。当然,这两个词还是有很多区别的;我现在强调的是它们可以对应的部分。

  

  
进一步讲,汉语的“义”——仁义礼智的“义”,有如此多的含义,纷繁复杂,那么,我们怎么把它概括一下、简化一下?我做这个工作,是把所有这些语义项简化成两条、两个方面、或者两个层面。

  

  
汉语的“义”,它的第一个基本含义就是“正”,所以我们叫“正义”,“义”就是“正”。“正”当然很复杂了,正义啊,正当啊,公正啊,等等,这都是“正”。那么,我这个概括,它有什么根据呢?有根据。我举一个例子,孟子讲:“义,人之正路也。”[47]

  

  
我刚才讲了,我要对这个“义”——正义的“义”,它的众多的语义做一个概括,那么,概括成两个方面:一个方面就是“正”,以孟子为例,“义”意味着“正”;这个“义”还有一层意思,也是可以概括出来的,从我刚才所讲的一系列含义当中,可以概括为“宜”,就是适宜。《中庸》里面有一句话:“义者,宜也。”“义”的意思就是“宜”。或者唐代大儒韩愈,他有一篇著名的文章《原道》,开篇是这样讲的:“博爱之谓仁……”,这个待会儿我要讲;“博爱之谓仁,行而宜之之谓义。”“行而宜之之谓义”,他也谈到“宜”:“义”就是“行而宜之”——是适宜的。

  

  
所以,简单来讲,汉语的“义”字,像英文里的justice一样,虽然有很丰富的语义涵项,但是,我们可以把这些涵项概括为两条:一个是“正”,一个是“宜”。当然,这是用单音节词来表达。我们也可以根据现代汉语的习惯,用双音节词来表达。那么,可以说,“义”,它有两个基本的语义:第一,正当;第二,适宜。正当、适宜,这就是正义的“义”、仁义礼智的“义”,它的两个基本的语义。

  

  
那么,根据这两个基本的语义,我们就可以概括出、或者归纳出儒家的另外一个重要的思想。什么思想呢?就是回答我刚才提出的那个问题:如果我们对既有的社会规范及其制度、既有的“礼”的社会规范及其制度不满意,我们想另外选择,或者另起炉灶、重新构造,那么,我们的价值尺度、价值原则、价值根据是什么?这就是“义”。这个“义”,这个价值尺度、价值原则,在社会正义论当中,就叫作“正义原则”。

  

  
所以,孟子所讲的这样一个理论结构——“义→礼”,用现代汉语来表达,应该是“正义原则→制度规范”。正义原则、或者“义”,是说的价值尺度、价值原则、价值根据;制度规范,是说的根据这个价值原则来建构或者选择的一套社会规范及其制度,一套“礼”。这是中国正义论的最核心的一个理论结构。

  

  
我刚才就分析了,这个正义原则,在汉语当中表达为“义”。这个正义原则,它可以区分为两个方面:一个是正当,一个是适宜。这么两个方面,也就是汉语“义”字的两个基本的涵项,两个基本的语义:“正”、“宜”——正当、适宜。由此,我得出结论:中国正义论、儒家正义论有两条正义原则:第一条正义原则,叫“正当性原则”;第二条正义原则,叫“适宜性原则”。

  

  
按照儒家的思想,当我们感觉到现行的社会规范及其制度、现行的“礼”必须改变的时候,我们要进行重建、或者另行选择,这个时候,我们所根据的价值原则,就是这两条正义原则:正当性原则、适宜性原则。那么,正当性、适宜性,其中“正当”这个词,它是作为正义原则;“适宜”这个词,它也是作为正义原则。

  

  
“正义”这个词语,其实也是古已有之的。最早在正义论的意义上使用“正义”这个双音节词的是荀子。荀子在他的书中几次谈到“正义”,都是指的正义原则,简称为“义”。仁义礼智的“义”简称为“义”,全称就是“正义”。我们今天把它概括为正义原则,两条:正当性原则;适宜性原则。

  

三、生活儒学的境界理论

  

  
我们今天继续讲“生活儒学”。前面我们讲了两个大的问题:一是生活儒学的基本思想;二是生活儒学的伦理原理。

  

  
今天讲第三个大的问题:生活儒学的境界理论——精神境界的理论。就这个问题,我打算讲三点:第一点,生活的境界;第二点,教化的层级;第三点,信仰的进阶。

  

  
(一)生活的境界

  

  
大家注意:我说的是“生活的境界”,不是说的“道德境界”。为什么这么讲呢?儒家讲的“境界”问题,远不仅仅是道德的问题。举个例子来讲,大家可能知道,冯友兰先生曾经讲过儒家的境界问题。他的境界论,是讲人生。人生可能有四个境界:第一,自然境界;第二,功利境界——功利主义的“功利”;第三,道德境界;第四,最高的境界——天地境界。那么,由此可见,在这四大境界当中,道德只是其中的一个境界,而且不是最高的境界。我现在讲的“生活的境界”,或者说人生的境界,不是说的道德的境界。

  

  
什么叫境界呢?简单说,所谓境界,就是指的我们在人生当中,精神上、观念上所达到的层级的高度。因为你有怎样的精神境界,你才会有怎样的一种生活,在这个意义上,叫“生活的境界”。在这个意义上,精神的境界同时就是生活的境界、人生的境界。

  

  
刚才讲了,冯友兰先生提出了境界说,谈到了四个境界:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这套话语,这套说法,它在儒家的孔子那里所对应的是什么呢?我现在给大家介绍一下孔子关于境界的一种说法。这段话是“夫子自道”,是对他这一生的总结——自我总结;但是,过去我们不一定意识到,孔子是在谈一个精神境界、人生境界、生活境界的问题。

  

  
这段话,大家是非常熟悉的,孔子讲:

  

  
吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。[48]

  

  
那么,孔子这段话——夫子自道,和冯友兰先生讲的四个境界,这两者之间是什么关系呢?它们怎么对应呢?

  

  
1.自发境界

  

  
那我们首先想:孔子讲他自己“十有五”——十五岁的时候——“志于学”。孔子在十五岁的时候才立志,作为一个主体,自觉地“志于学”,那么,他十五岁之前呢?显然没有这样的自觉性。十五岁之前,没有一种自觉性的状态下,那也是一种境界;这样的境界,恰好就是冯友兰先生所讲的“自然境界”——自然而然的、不假思索的、不自觉的、不是有意识的自然境界。

  

  
我们知道,一个小孩子,缺乏足够的自我意识的时候,就处在这样的自然境界当中。这样的境界,我们如果用好的词语来讲,叫“天真烂漫”,非常可爱;当然也可以用不好的词语来讲,叫作“浑浑噩噩”,一无所知。这样的境界——自然境界,我把它叫作“自发的境界”。它不是自觉的,而是自发的状态,自然而然的状态。

  

  
人在这样的状态下、这样的境界当中,有时候他非常地符合孟子讲的人性论——人性善,就像孟子讲的“无恻隐之心,非人也”[49]:只要他是人,哪怕是个小孩子,他都是具有同情心、具有恻隐之心、具有不忍之心的,这是人的本性。

  

  
但是,有的时候你也会观察到:小孩子,他也非常像另外一个大儒荀子讲的人性——人性恶。他干很多坏事:他虐待动物,他折磨小动物,他欺负兄弟姊妹,等等。这些都属于自然境界状态下的情况。

  

  
所以,人需要从自然状态升到更高的状态去,需要从自发的状态进入另外一种境界,就是更高一级的境界,我把它叫作“自为的境界”——有所作为的“为”,自觉地去做一些正确的事情。自为的状态,自为的境界。

  

  
2.自为境界

  

  
(1)形而下者的自为境界

  

  
这个自为的境界,是具有主体性、能动性的自觉的状态,在孔子刚才讲的那些话当中,大约就对应于他讲的“十有五而志于学”、“三十而立”这么两句话。

  

  
十五岁的时候,孔子说他自己就具有了一种自觉性、能动性,要去学习。学什么呢?当然包括学知识,但更重要的是什么呢?是学道:学为人之道,学君子之道,学圣人之道;要求道,即具有了这么一个自觉性。“志于道,据于德,依于仁,游于艺”[50],这就是孔子所学。

  

  
那么,学这一切是为了什么呢?是为了“立于礼”[51]。回到我们上面讲的内容,“三十而立”今天成了一个成语,是说我们到了三十岁了应该成家立业了;孔子不是这个意思。孔子讲的这个“立”,是讲的“立于礼”、“不学礼,无以立”[52]。那么,回到我们前面讲的儒家伦理学原理,你就会想到两层意思:第一层,首先我们知道,“克己复礼”才能在社会上立足,才能做事;第二,更深一层,我们甚至对这个礼本身、社会规范及其制度本身,也有一个“立”的问题,也有一个我们要去“立”它——确立它的、建构它的这么一个责任。这就有了很强的使命感。

  

  
这就是孔子讲的“三十而立”,这对应于冯友兰先生讲的“功利境界”和“道德境界”。大家注意,功利和道德并不是截然对立的。我们追求的功利,有两种:一种是小利,一种是大利;或者说公私关系,一种是私利,一种是公利。我们追求社会的大众的福利、利益,这是大利的功利,这是正当的,这恰恰是道德的表现。不仅如此,我们追求自己的利益,比如我希望涨工资,这也不算是违背了道德的境界,也不算是违背了道德的规范。古人讲,“君子爱财,取之有道”,就是讲的这个事情:只要取之有道,那就是符合道德的。所以,道德和功利并不是截然对立的。

  

  
再者说,社会上的每一个人,我们都很难说这个人是处在道德境界的、那个人是处在功利境界的;其实,我们很多时候既是一个功利者,也是一个道德者。这就是第二个境界:自为的境界。

  

  
(2)形而上者的自为境界

  

  
但是,自为的境界还不仅如此。不管你是一个功利者、还是一个道德者,我们大家都是相对的存在者;或者用哲学的话语来讲,我们都还是处在一种形而下的状态当中,是相对存在者。我们还可以有更高的追求,可以有更高的境界。这个追求当然是有意识的、有目的的、有能动性的,所以,它仍然是自为的境界。

  

  
这么一种更高的追求,冯友兰先生把它概括为“天地境界”。这是儒家的话语,是说我们达到这么一个境界:“上下与天地同流”[53],或者说“与天地参”[54]——我们可以与天地并列为三。这是一个形而上的境界。形而上的境界,它可以有两种表现方式:在哲学上,在儒学这里,它体现为我们对本体——世界本体、心性本体的一个觉悟;而在比如说宗教哲学当中,它体现为我们与上帝同在。不管哪种形式,你这个时候就体验到了形而上的境界:不仅仅是一个功利的人、一个道德的人,你超越了功利、甚至超越了道德,而达到了本体——形而上者的这么一个地步、这么一个境界。“上下与天地同流”,这是我们儒家追求的一种更高的境界:一个形而上者的境界。

  

  
所以,人生的境界首先是自然境界,我把它叫作“自发的境界”,就是冯友兰先生讲的“自然境界”,孔子讲的他“十有五而志于学”之前的状态。第二个境界,我把它叫作“自为的境界”。自为的境界又分两层:一层是形而下的,比如孔子讲的“十有五而志于学,三十而立”,又比如冯友兰先生讲的“功利境界”、“道德境界”;那么,自为的境界还有更高的一层,达到了形而上者的高度,“上下与天地同流”,这就是冯友兰先生讲的“天地境界”。

  

  
孔子怎么讲这样的境界——形而上的境界呢?“四十而不惑。”前面讲“三十而立”,这儿讲“四十而不惑”。不惑,就是面对任何事情都不再有疑惑。那你可能会产生一种疑问:怎么可能呢?“吾生也有涯,而知也无涯”[55],知识,你是追求不完的,怎么可能有人这样,他居然是“不惑”——面对任何事情都没有疑惑了?所以我要解释一下:孔子讲的“不惑”不是在讲知识问题,不是在讲学知识的问题。

  

  
这让我想起老子讲的一句话。学知识是“为学”,老子讲:“为学日益,为道日损。”[56]“为学”:求知识;“日益”:一天一天地增加。就像背英语单词,我今天背了10个,明天背20个,后天背30个,那就是“日益”。但是,知识越多,并不等于你的智慧更高,有可能正好相反。老子讲:“为道日损;损之又损 以至于无为。”就是说,真正的智慧,它其实未必和知识有关,有的时候甚至是相反的。当你局限于某一个知识领域的时候,往往会遮蔽你在其他方面的认知和理解。知和无知往往是辩证的两个方面:你对一个方面过度地专注,恰恰是对其他方面的忽略,恰恰是对其他方面的无知,这不是智慧。智慧就是:不是对所有事情的知识层面上的把握、了解,而是对所有知识、所有事物的根本的、共通的、一以贯之的根本之道的把握,是“求道”,而不是“为学”。

  

  
孔子有一次讲:“吾有知乎哉?无知也。”[57] 孔子是个很博学的人,他说他“无知”,不是说他知识上的无知。他讲什么呢:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”就是说,别人问我的问题,我可能对这个问题没有专门的、专业的研究,但是根据我所掌握的普遍的道,我可以“叩其两端”,通过和他的论辩,告诉他更加透彻的道理。

  

  
这有点像苏格拉底。苏格拉底有一句名言,说“自知自己无知”;或“我知我无知”。但是,我们知道,他经常和很多人对话,通过对话,他引导对方校正自己的错误,获得新的、更高的、更深的认知。这就叫作“辩证法”,是原来、本来意义上的“辩证法”:通过对话,让真理自己显现;而不是我们先有了这个知识。恰恰通过这样的对话,让真理显现,获得新知,这才是智慧。

  

  
所以,孔子讲“四十而不惑”——无所疑惑,是因为他具有了一种智慧,这种智慧只能是通过不是“为学”、而是“求道”、“日损”得到。这个“道”就是天道,就是我们刚才讲的本体,是形而上者:“形而上者谓之道。”[58] 所以,我们可以说,孔子讲的“四十而不惑”,就相当于冯友兰先生讲的这种境界——“天地境界”。

  

  
这就是第二个大的境界。

  

  
3.自如境界

  

  
但是,冯友兰先生讲到这里为止;而孔子下面还有三句话:“五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”这是什么意思呢?显然,这是更高的境界,比那个自发境界、自为境界更高的境界,我把它概括为“自如的境界”,达到了一个挥洒自如、收放自如的状态,不假思索的状态。

  

  
“五十而知天命”,什么叫“天命”啊?大家千万注意,孔子不是算命先生,他所讲的“天命”不是我们今天很多人算命所理解的那个“命”,不是我们说的命运的那个“命”。我们先来看这个“命”字是怎么写的。

  

  
“命”是由两个字构成的:口、令。命就是口令,就是发号施令。谁在发号施令呢?天命:天在发号施令。但是,“天”是什么呢?孔子讲的“天”,你千万不要把它理解成老天爷、上帝。孔子讲:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[59] 天什么时候说过话呀?但恰恰是在天的无声的运行当中,“四时行焉,百物生焉”,春夏秋冬,万物生长,世界万物这么生成了。这个自然的状态,就是天:“无为为之之谓天”[60],自然而然。这样的天的运行,使我们感觉到,它仿佛在告诉我们什么道理。它没说话——“天何言哉”,但我们似乎听见它在告诉我们什么,这就叫“天命”。所以,天命是天道的无声的言说,天道的自然的显现。

  

  
你听到了这个声音,并且把这个声音说出来。“朝闻道,夕死可矣。”[61] 你闻道,并且言道、传道,你就是圣人。我们再来看这个圣人的“圣”字是怎么写的。繁体字的“聖”字,左边一只耳朵,右边一张嘴巴:耳、口。大家注意,这恰好就是我刚才讲的:耳朵倾听天命,倾听大道的、天道的无声的言说;嘴巴将此大道传播出来,讲出来,这就是圣。两者缺一不可。

  

  
这让我们想起西方的一门学问。西方有一门学问,叫作“诠释学”。诠释学,英文叫hermeneutics。Hermeneutics讲什么呢?hermeneutic这个词的词根是Hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神。这个神是什么角色呢?是干什么的呢?他是为宙斯传达消息的信使。宙斯,我们知道,是奥林匹亚的至上神。那么,赫尔墨斯就像他的传令官一样的,他把宙斯的信息传达给诸神、甚至传达给人间。于是,他就成为了一个枢纽:他一边用耳朵倾听宙斯的声音,一边用嘴巴将此传达出来,向人、向神传达。

  

  
这和我们说的“聖”字是一样的结构,但是有一个区别:赫尔墨斯所倾听的是宙斯的声音;而孔子说的圣人所倾听的不是宙斯的声音,也不是老天爷的声音,“天何言哉”,他倾听的是“天命”——天道的无声的言说。

  

  
所以,孔子也讲“君子有三畏”。畏即敬畏,有敬畏感。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”[62]“大人”就是圣人。我们对天命有敬畏,所以我们才对圣人之言有敬畏,因为圣人之言所传达的就是天命。

  

  
那么,进一步讲,这个天命——天道的无声的言说,还是比较玄乎,我们再进一步分析:耳朵–嘴巴、耳–口这个“聖”,这两个方面所指的实际上是什么?孟子在他的书中,有一次解释什么叫“圣”,他说了两个关健词:“仁且智。”[63] 仁爱的“仁”,智慧的“智”。“仁”是这样的爱的情感——本真的、真诚的爱的情感;“智”是智慧的智。这个智慧的“智”,大家注意,先秦的时候不是这样写的;它就是写的“知”——知道的“知”。这个“知”字,里面有一个构件“口”,正好和圣人的“聖”这个“口”相应。你把天命说出来,用嘴巴说出来,这就是圣。但是,你说出来的这个天命到底是什么呢?“仁且智”的“仁”。

  

  
我们结合刚才的分析,综合起来,就会意识到:孔子讲的这个“圣”的境界,所倾听的天道的无声的言说,就是仁爱,就是爱的呼唤,就是良知的呼唤。这个呼唤,不是老天爷在那儿发号施令,而是你本身的本真的情感的显现。

  

  
所以,孔子讲的自如境界的第一层“五十而知天命”,就是他知道了:真正的天道就是仁爱,它存在在那里,存在在宇宙当中,存在在我们每一个人的心中。“五十而知天命”真正找到了一切的大本大源。

  

  
孔子接下来又说“六十而耳顺”。大家注意,“耳顺”也就是刚才讲的那个耳朵非常的顺畅。什么意思呢?是他此刻真正听到了天命。前面讲“五十而知天命”,他知道了天命的存在,但不一定就已经听到了天命的声音;现在“耳顺”,他时时刻刻都能听到天命的声音,都能听到仁爱的呼唤。“五十而知天命,六十而耳顺”,这是一种更高的境界。

  

  
那么,达到了这样的境界之后,就会有一个效果,或者说就会自然地带出另外一种境界,就是自如境界的第三层——最高境界:“从心所欲不逾矩。”

  

  
“从心所欲不逾矩”这句话很容易被误解,似乎是说,我们对一套规矩、对一套社会规范、对一套社会规则,因为太熟悉了,就意识不到它的存在,自然而然就顺着它去做。孔子讲的不是这个意思。我们前边已经分析过了:社会规范——既有的、现行的社会规范,并不意味着它就是正义的、就是正当的;还有“损益”的问题。所以,孔子讲的这个“不逾矩”绝不是这么消极的。他实际是在讲:我们达到这样的境界,那些形而下的社会规范及其制度这样的东西,对于我们来讲,都是已经被超越了的东西。

  

  
换句话说,前面我们讲儒家伦理原理的时候,我们讲:我们要遵守社会规范——“克己复礼”,我们甚至要建构新的社会规范——“礼有损益”,这些都还是不够的,都是形而下者的事情;我们要问的是:你为什么、你何以能够做到“克己复礼”、“礼有损益”?你何以能够做到、而且很自如地做到建构新的社会规范、新的社会制度?说到底,我们刚才也谈到了:是因为仁爱。这就是孔子讲的:我们倾听到了天命的声音,倾听到了爱的呼唤,你才能够“不逾矩”。这真正追溯到了本源上去。这个时候,在这个境界上,我们说“从心所欲”:你心里怎么想,就自然而然怎么做,总是正确的。

  

  
大家注意这个“心”——“从心所欲”这个“心”,恰恰是讲的这么一种自如的状态:此时无心胜有心。这个“有心”其实就是“无心”,完全是一种挥洒自如的状态,一切皆自然而然。

  

  
简单来讲,这样的境界,我把它总结为:只要你有真诚的、本真的仁爱的情感,只要你倾听到了爱的呼唤,你真正按爱的精神去行事,就一切都不是问题。比如说,我们谈教育——谈法制教育,谈什么、什么教育,其实最根本的就应该是爱的教育。如果一个人,他充满着爱心,他自然而然就不会作奸犯科。

  

  
(二)教化的层级

  

  
我们上一次讲了儒家的境界的观念——生活的境界。有三种境界:自发境界、自为境界、自如境界。那么,我们如何提升自己的境界呢?

  

  
孟子讲:“逸居而无教,则近于禽兽。”[64] 意思是说:一个小孩子,如果你不对他进行教育,那么,他就跟动物差不多,他不可能社会化,不可能成为人;反之,一个人要成为人,就要社会化,要提升。

  

  
不断提升自己的境界,必须通过教育。当然,这里说的“教育”,是广义的教育,不一定是学校的正规的那种教育。广义的教育,就是说:凡是对一个人进行有意识的影响,都属于教育的范畴。有意识地对一个人施以影响,提升他的境界,这都属于广义的教育的范畴。那么,这样的广义的教育,在我们传统的话语当中叫作“教化”。“教化”和“教育”的不同就在于:通常我们日常说的“教育”都是狭义的,是指的学校教育;“教化”是非常广泛的。那么,这就涉及儒家的“教化”的观念。

  

  
我们注意到,这些年来,随着传统文化的复兴、儒学的复兴,我们有各种各样的儒家的教化活动、或者儒学教育活动、国学教育活动;但是,我们注意到,这些教育活动当中,也出现了一些问题。

  

  
比如说,讲《三字经》、背《弟子规》,这样的教育,当然,你要说它是儒家的一种教化也可以,但是严格来讲,这应该不属于儒家的教化,因为《三字经》《弟子规》这样的东西,虽然说它们也受到了儒家文化的影响,但它们本身并不是儒家的经典。不仅如此,像《三字经》《弟子规》这样的东西,它主要是对小孩子进行行为规范的教育,而这种行为规范的教育就是我们前边讲的社会规范的教育,包括伦理规范的教育,这样的社会规范、伦理规范,属于儒家讲的“礼”的范畴;而我们前面也讲过,孔子有一个非常重要的思想“礼有损益”,就是说,没有任何一套具体的社会规范、社会制度是永恒的。像《三字经》《弟子规》,里面所讲的很多内容、很多社会规范,都属于古代的、前现代的社会规范,很多东西是不能照搬到今天来的。如果我们没有一种很好的理解,没有一种很好的选择,把这样的东西统统灌输给孩子,这可能是很危险的,教育出来的人,他符合古代的、前现代的生活方式所要求的社会规范,但他可能就不是一个现代人。

  

  
所以,我们今天很有必要认真地思考、重新地研究儒家的教化理论。

  

  
那么,说到儒家的教化理论,通常我们称之为“什么教、什么教”,比如说“诗教”、“礼教”等等。这种说法,是出自儒家的经典《礼记》,其中讲到:儒家的最早的一批经典,就是所谓的“六经”,它们都具有教化的功能,这叫作“六经之教”。

  

  
儒家的“六经”大家都是很熟悉的,包括《诗经》《书经》就是《尚书》《易经就是《周易》,还有“礼”、“乐”、《春秋》。

  

  
“礼”有没有《礼经》,或者说曾经有没有《礼经》,现在是没有定论的,我们只知道,今天传世的《十三经注疏》的“十三经”当中,有三部叫作《礼》的经典,但不是《礼经》,那就是我们前边提到的《周礼》《仪礼》《礼记》。“乐”也是这样的,历史上究竟是不是存在过《乐经》这么一部经典,现在也是没有定论的。不过呢,不管《礼经》《乐经》是否存在过,有一条是肯定的,就是:中国的文化传统是“礼乐”文化,就是说,按照我们的文化传统,我们非常重视的就是“礼”和“乐”——“礼乐”文化。

  

  
至于《春秋经》,这大家都是非常熟悉的,是孔子“作《春秋》”[65],然后他的弟子或者再传弟子对《春秋经》加以解释,于是又有三部经典,这就是“十三经”当中的另外三部经典:《左传》——《春秋左氏传》,这是一部经典;《春秋公羊传》;《春秋穀梁传》。这叫作“春秋三传”:《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》。

  

  
这是儒家的最早的一批经典:六经。那么,按照儒家的教化理论、教化观念,这六部经典——六经,各有其教化功能:《诗经》的教化叫作“诗教”,《尚书》的教化叫作“书教”,《周易》的教化、《易经》的教化叫作“易教”,礼的教化叫作“礼教”,乐的教化叫作“乐教”,《春秋经》的教化叫作“春秋教”。这就是“六经之教”。那么,我们就具体来看一下这“六经之教”各自具有什么特色、什么特征、什么特点。我们发现,六经各自具有自身的特征、特点,因此它们所体现的教化的功能也有自己各自的特点。

  

  
简单地归纳一下,我们可以把六经之教分为三个大类,或者说分为三个大的层级。这三个大的层级,以及我们前面讲的思想观念的层级,和我们前面讲的境界的层级——精神境界、生活境界的层级,都是一一对应的。

  

  
关于这种思想观念的层级,我们怎么来划分,它怎么落实在六经之教上面,我们来看一看孔子的一段话,很简洁的一段话。我经常讲,孔子、《论语》的全部的思想,可以用这三句话来概括。孔子讲:“兴于诗,立于礼,成于乐。”[66] 什么意思呢?简单解释一下。

  

  
“兴于诗”,其中这个“兴”字:兴,起也。所以,我们现代汉语有一个词叫“兴起”。“兴,起也”,它是说的什么在“兴”、什么在“起”呢?“兴于诗,立于礼,成于乐”这三句话,有同样的一个主语,没有讲出来的:都是在说人——说一个人;或者用哲学的话语来讲,即一个主体。他是怎么立起来的?人的主体性是怎么确立起来的?是怎么挺立起来的?而且,在儒家的思想当中,这样的主体性,他是特有所指的:是指的仁者,就是“仁者爱人”那个仁者,也就是具有仁爱精神的人。所以,第一句话就是说“兴于诗”,意思是说:一个仁者这样的主体,他是怎么成为仁者的?他是通过一种教化。什么样的教化呢?诗教——“兴于诗”。

  

  
进一步的“立于礼”,它的主体也是说的人这样的主体。一个人,他是怎么立起来的呢?靠的是社会规范及其制度。比如说,我们对一个人进行社会规范的教化,包括各种各样的社会规范:家庭的伦理规范、社会其他方面的伦理规范——包括一般的社会道德规范、政治的规范、法律的规范,等等。通过这样的教化,让这个人不仅成为一个仁者,而且更具体地成为一个伦理主体、一个道德主体。这就叫作“立于礼”。

  

  
“成于乐”,它的主词、主语也是说的人这样的主体。大家注意这个“成”字。儒家讲,真正的“成人”,就是说,你前面“兴于诗、立于礼”了,但还没有真正的“成人”;真正的“成人”还需要“成于乐”。

  

  
这和我们前面讲的境界的观念相对应。大致是这么一个对应关系:

  

  
前面讲第一个境界“自发的境界”,也就是孔子讲他“十有五而志于学”之前的那么一个状况,或者是冯友兰先生讲的“自然境界”,这个时候还谈不上“兴于诗”,他还没有“志于学”,还没有自觉地进行教化。

  

  
“兴于诗”是对应于第二个境界“自为的境界”,也就是孔子讲的开始“志于学”、进行教化。因为教化可以有两种方式:一种是别人、学校、社会来教育他;另外一种是他自己可以进行自我教育、自我教化,这就是我们常说的自身的修养。“志于学”是说自己有这么一个志向,然后去实现这个志向,这是一种自觉的自我教育、自我教化。所以,“兴于诗”所对应的,是说:一个这样的自觉的主体,他是怎么确立起来的?是通过诗教。这是一个自为的境界。

  

  
同样的,“立于礼”,我们前边讲过,“礼”作为社会规范及其制度,也是形而下的东西。“不学礼,无以立”是讲的一个人如何通过遵守并且认同社会规范及其制度,来在社会上立足,甚至进而去重建社会规范、社会制度。这样,他仍然是形而下的。所以,他所对应的仍然是我们的境界说、境界论当中的“自为的境界”。

  

  
而“成于乐”,那就不同了:最终的“成人”、甚至成为圣人,这所对应的是境界论当中的“自如的境界”,它所对应的是孔子讲的、“夫子自道”的最后三句话:“五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”这是属于“成于乐”的阶段。

  

  
所以,我们再强调一下:孔子的全部的思想,包括他对整个思想观念的不同层级的概括把握,包括他对人生境界的不同层级的把握,包括他对教化的方式、教化的水平的不同层级的把握,都可以通过这么三句话来理解:“兴于诗,立于礼,成于乐。”

  

  
那么,具体来讲,这三句话,和我们刚才讲的“六经”以及“六经之教”,这两者之间又是怎么样的一种对应关系呢?我们一个一个来看。

  

  
先说“兴于诗”。

  

  
我们知道,在中国的先秦时代,当时的经典——当时的贵族子弟所熟知的经典,其实是不多的。那个时候的文本,那个时候的古书,你翻开来看,基本上谈两个东西,叫作“诗书”。我刚才讲到,传统文化是“礼乐”文化;现在我又讲,先秦时代,当时人真正作为最高经典的,通常就是“诗书”并提。合起来讲,我们经常看到古人讲“诗书礼乐”。

  

  
实际上,在现在的儒家的“十三经”当中,时代最早的只有三部经典,这三部经典就是《诗》《书》《易》——就是《诗经》《尚书》《周易》。但是呢,《周易》就其最早的文本、就是《周易》古经来讲,它其实当时不是作为一个我们今天讲的“经典”意义上的东西。为什么这么讲呢?因为《周易》古经最早的功能是用来占卦的;只是经过战国时代的后世儒者们的改造,才把它哲学化了、义理化了;然后到了汉代、到了汉儒那里,才成为了儒家的经典之首。所以我刚才讲,从纯粹传世文本来讲,最早的是《诗》《书》《易》,而由于《易》最早是占卜之书,所以过去的先秦的文本里面,通常是讲《诗》《书》;也就是说,那个时代对贵族子弟进行教育,或者对人进行教化,如果说有什么文本的、经典的依据,主要就是这么两种经典:《诗经》和《尚书》,叫“诗书”。

  

  
“六经”这个说法出现得是比较晚的:我们现在能查到的“六经”这个概括,最早是出现在《庄子》的文本当中,[67] 也就是在战国的中后期了,是比较晚的了。所以,我们现在讲儒家的教化,最早的教化跟“六经”发生一种对应关系的,首先就是《诗》《书》。

  

  
1.兴于诗:本源性的情感教化——诗教

  

  
我们现在来谈谈《诗经》。我们知道,孔子——如果你去读《论语》就会发现,孔子特别重视《诗经》,或者说孔子特别重视诗。那个时代的诗是可以演唱的,孔子经常和他的学生演唱《诗经》、演唱诗歌。不仅如此,我们现在还查得到孔子自己做的诗,他本人就是一个诗人。

  

  
那么,孔子为什么这么重视诗呢?那就是因为诗有它的特征,有它的特定的功能,特别是特定的教化功能。有一次,他告诉他的学生说:你最近学诗了没有?然后他就说:

  

  
小子!何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。[68]

  

  
这段话是很有意思的。他谈了三层意思,谈诗的教化作用:

  

  
最后一层意思说“多识于鸟兽草木之名”,这就是我们经常说的“学知识”,包括自然的、博物的知识。但是,这在孔子看起来并不是根本的,不是最重要的,他把它放到最后。

  

  
中间一层意思讲“迩之事父,远之事君”,就是说,对君、父应该采取怎么样的一种态度,这是可以用诗来进行教化的,是可以从诗中学到;但是,这仍然不是诗的根本。在孔子看起来,这样的教化——事父、事君这样的伦理规范的教化,严格来讲,是属于“礼教”、而不是“诗教”的内容。这是我们下面要讲的。

  

  
前面讲“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨”这些,大家注意,孔子把它放在第一位。兴、观、群、怨,这都是讲的一种情感上的表现。

  

  
诗是什么啊?诗是情感的表达。诗作为一种艺术——作为一种语言艺术,它是表达情感的。所以,我们今天读《诗经》的解释、注释文本,通常我们读《十三经注疏》里面的《毛诗》,就是汉代的大儒毛亨对《诗》的注释。注释之前,他写了一篇序,叫作《毛诗序》,或者叫作《诗大序》。《诗大序》里面怎么讲诗呢?他说——这是毛亨讲的:“诗者,志之所之也……”这是说的你的思想情感,你的一种心理指向:“诗者,志之所之也:在心为志,发言为诗;情动于中,而形于言。”大家注意这句话,他说:诗是什么呢?是情、情感。“情动于中而形于言”就是情感:在心里面有了情感,然后把它“形于言”——表现在语言当中,表现在诗的语言当中,就成为诗歌了。所以,这话说得很清楚的:诗就是情感的表达。

  

  
我再举个例子来讲,六朝的时候,有一篇很重要的文学理论作品,叫《文赋》。《文赋》里面有两句话,说:“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮。”注意,它一上来就讲“诗缘情”:诗是怎么来的?是由于情感。

  

  
诗是由于情感;没有情感就没有诗。诗是表达情感的,因此,所谓“诗教”,并不是说让我们去学习如何做诗,并不是说我们背一些诗就完了;“诗教”的本质是“情教”,是情感教育,是情感教化。

  

  
这个情感当然是很广泛的,我们读《诗经》或者历代诗歌,就会发现,有各种各样的情感的表达。比如说,我们古代有“七情”的说法——“喜怒哀惧爱恶欲”。再比如说,像“四书”之一的《中庸》,开篇就讲“喜怒哀乐之未发,谓之中”。喜怒哀乐也是情感。

  

  
但是,我们要注意,儒家讲情感,孔子讲情感,特别重视的是什么情感呢?仁爱的情感,“仁者爱人”的情感。这是儒家的根本,儒学的核心。在孔子看来,在儒家看来,诗是仁爱情感的表现;或者说,诗是爱的表现。正因为如此,所以我们可以通过学诗来学到爱的情感。

  

  
那么,这儒家的思想——爱的情感,就是:一个人是能够爱别人的,是能爱的;用孟子的话来讲,这叫“良能”——“不学而能”的良能。孟子讲:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”[69] 就是:这样的能力,是你天然地固有的。

  

  
比如我多次提到的,孟子讲:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”这样的“怵惕恻隐之心”、“不忍之心”是人人都具有的,但是呢,在现实经验的环境当中,我们由于受到外物的、外界的各种浸染,可能会遮蔽——多多少少地遮蔽这样的良能,这样的本真的、本然的情感,本然的爱的能力。这种情况,用孟子的话来讲,叫“茅塞其心”[70],所以需要“顿开茅塞”;或者用荀子的话来讲,这叫作“物蔽”——受到外物的遮蔽,叫作“物蔽”,所以荀子专门写了《解蔽篇》,就是要“解蔽”——把它解开,把它打开,打开这个遮蔽,恢复到你的本然的良知、本然的良能。

  

  
我们为什么需要进行教育?为什么需要对人进行教化?为什么需要诗教?根本原因就是:通过诗教,通过这样的教化,重新唤醒人的爱,唤起他的爱的能力。所以我们说:诗教,本质上它其实就是情感教育、或者情感的教化这样一种教化方式。

  

  
2.立于礼:形下到形上的主体教化——礼教、书教、春秋教和易教

  

  
刚才是讲的“诗教”——“兴于诗”。下面我们讲“立于礼”。与“立于礼”有关的有这么几种教化,涉及《书经》——《尚书》的“书教”、涉及“礼”的“礼教”、涉及《春秋》的“春秋教”和涉及《周易》的“易教”。

  

  
(1)形而下的礼教、书教和春秋教

  

  
我们前面讲过,“礼”在儒家的话语当中所指的是什么呢?是社会规范及其制度,或者讲,是社会的伦理规范以及它的制度化。所以,“礼教”的重要的内容,是指的社会规范的教育、伦理的教育。

  

  
另外还有一种教化“书教”,它所涉及的儒家经典,就是我们刚才讲的《尚书》。《尚书》是一部什么书呢?用今天的话语来讲,它是一本历史的著作。这个历史的著作,它主要的内容,是记载了虞、夏、商、周历代的历史的文档、历史的文献。这一历史文档、历史文献,所涉及的最重要、最主要的内容,也涉及伦理规范,但同时也涉及它记录的很多政治活动,涉及政治哲学。所以,我们可以这么讲:“书教”这么一种教化,主要内容是伦理的教化、政治的教化。

  

  
“春秋教”也是这样的,《春秋》也是一部历史著作,是孔子所作的;它通过记载历史,所传达的主要的观念也是政治哲学的观念。所以,我们可以说:“春秋教”,它的主要的功能也是政治教化。《春秋》是讲什么的呢?是讲王道政治的。这个王道政治,其实就是说的我们前面讲过的:中国社会从王权时代转向皇权时代,这么一个时代转型当中,我们要建构一种什么样的政治哲学?建构一种什么样的政治理念?是讲这个问题的。王道政治,或者说孟子讲的“仁政”,主要讲这个内容的。

  

  
所以,我前面讲的关于《尚书》的“书教”,关于礼的“礼教”,关于《春秋经》的“春秋教”,它们所涉及的主要的教化内容,都是指的伦理规范和政治规范的教化,是伦理教育,是政治教育。那么,我们知道,这样的伦理教育、政治教育,也是属于形而下的的范畴,不是形而上的范畴。

  

  
(2)形而上的易教

  

  
再接下来是《周易》。关于《周易》的“易教”,这个问题就要复杂一点了。我们刚才提到,《周易》这个书,最早的时候,它是占卜用的,是占卦之书、占筮之书;然后呢,经过战国时代的儒者们的集体改编、集体创造,把它改造成了一部哲学的著作、义理的著作。因此,我们今天看到的传世的《周易》这个文本,它是由两个部分构成的:一部分是《易经》,一部分是《易传》;我们叫作《周易》古经、《周易》大传。

  

  
A.易教中的神教

  

  
《周易》古经时代是最早的,多数学者认为应该是在殷周之际、商周之际成书的。它本身的功能,就是我们刚才讲的占卦用的。简单来讲,那个时候的人,在生活中,特别在国家大事中,遇到了问题,拿不定主意,那么怎么办呢?自己没法做出决策、做出决断,就问神,向神卜问。问神,怎么问呢?有两种方式:一种是什么呢?龟卜。另外一种就是跟《周易》有关的:占筮,或叫蓍筮,就是占卦。所以说,《周易》这本书,《周易》古经这个部分,它是占卦、占筮之书。

  

  
那问题是:这样的占筮之书,它在思想观念上最重要的特征是什么呢?很显然,它设定了一个至上神;换句话说,它和宗教有密切的关系。我们在生活中遇到了疑难问题,没法解决,我们问神,通过占卦这么一种方式去问神;神通过这个占卦的结果,告诉我们应该怎么办,告诉我们:这个事做了、或者不做,它的吉凶休咎会怎么样。然后我们按照神的旨意去执行、去做。这是《周易》古经占卦的一个基本的观念。

  

  
所以,如果说我们所说的与《周易》相关的“易教”是指的《周易》古经这个部分,那么,我们会说:这其实是一种宗教的教化,是一种“神道设教”[71]。

  

  
B.易教中的理教

  

  
但是,我们刚才讲了,我们今天看到的《周易》还有另外一个部分,它是经过儒家——战国时代的儒者改造过的,就是《周易》大传这个部分——《易传》这个部分。这个部分就不再是宗教意义的,不再是占筮之书;是儒家把它改造成了义理之书,就是讲道理的,讲哲理的,讲哲学的。《易传》里面所讲的“神”,不是说的我们今天讲的那么一种神,而是什么神呢?“阴阳不测之谓神”[72],是说的“阴阳”。

  

  
《周易》是讲阴阳的,阴阳是说的有一种普遍的、形而上的规律性的东西,它决定了一切事物。这其实是哲学上的本体概念。《周易》讲“一阴一阳之谓道”[73]、“阴阳不测之谓神”,所以,它和《周易》古经——占卦的那个古经讲的那个“神”不是一回事,这是哲学化了、理性化了的。

  

  
那么,具体来讲,《周易》大传——哲学化的《周易》大传,它所涉及的内容有两个层面。它建构了一整套的思想观念,这套思想观念包括两个层面:一个层面,就是它首先建构了一套形上学,建构了一套本体论的形上学,建构了一个宇宙论的模式,用来解释一切东西、宇宙世界、万世万物。那么,它建构这套形上学来干什么的呢?还是为了解决形而下的问题。而这些形而下的问题,简单来讲,也不外乎:它主要是讲的伦理政治的问题。所以,我们读《周易》大传,你会发现,它有一个基本的思维模式,这个思维模式就是讲的:天道如何,所以人道也应当如何;人道应该效法天道。大概就是这么一个模式。

  

  
那么,天道如何?天道就是刚才讲的“一阴一阳之谓道”。这就是天道:“一阴一阳之谓道”;还有一个表达:“天地之大德曰生”[74]。天地的最高的德行,世界的本体的最高的德行,就是“生”。什么“生”呢?就是《周易》的“生生之谓易”[75]。那么,因为《周易》的《易传》是儒家的作品,它讲的这个“生生”,讲的“天地之大德曰生”,其实说白了,还是讲的儒家的仁爱;只不过它是把我们原来所理解的人的一种本真的本然的情感,提升到了一个形而上者的高度。

  

  
简单来讲,按照《周易》大传的思想,就是仁爱。我们前面讲到,这个“仁”字的结构是说的两人之间的一种情感关系;两者之间的这个关系,现在转化为了阴阳之间的关系。《周易》里面甚至讲到男女之间的这种情、夫妇之间的这种情如何“化生万物”[76]。这是儒家的一个非常重要的思想:仁爱创造万物。“仁爱创造万物”这么一种思想,这是我们前面讲过的:我们讲《中庸》“诚”的时候讲过这个意思。

  

  
所以,从教化的角度看,我们刚才讲的作为占卜之书的《周易》古经这个“易教”是一种“神教”——神学的“神”、宗教的“教”——神学宗教;如果说《周易》古经所涉及的教化是一种神教,那么,《周易》大传这个哲学化、义理化了的文本,它所涉及的教化,它的形上学、形下学,都在讲一套道理,我们可以把它叫作“理教”。但是,这是道理的“理”,不是仁义礼智的那个“礼”:理教。换句话说,《周易》——整个的《周易》,作为一套易教的文本,它的教化所涉及的,有神教,是宗教性的;有理教,是哲学化的。

  

  
从另外一个维度来分析,它既涉及形而上者,也涉及形而下者。那么,就形而上者来讲,它有两种形而上者:《周易》古经,占卜之书,它所涉及的形而上者是一个神性的存在者,就是上帝这样的存在者;而《周易》大传,它所涉及的形而上者,就不再是神性的,而是理性的存在者,它的本体是理性的本体,是哲学的本体。这就是神教、理教。

  

  
由此看来,与《周易》——整部《周易》相关的“易教”情况非常的复杂,它涉及我们前面讲的伦理政治这样的形下的教化,也涉及形而上者——本体的存在、甚至神的存在这样的一种教化。

  

  
由此我们想到一个问题,这个问题具有很强的现实意义,就是宗教问题。这些年,我们发现,宗教好像在中国正在复兴。那么,在这个复兴的过程当中,也出现了非常多的问题。宗教是要进行教化的。我们知道,它是要进行教化的;但在这样的教化过程当中,也会出现问题。所以,我们今天要重新研究、仔细研究儒家的教化理论、教化思想。

  

  
3.成于乐:溯源性的情感教化——乐教

  

  
刚才我们讲了儒家的几种教化,它们所涉及、所对应的是孔子讲的“兴于诗,立于礼,成于乐”里面的“立于礼”这么一个层面;孔子还讲了一句话“成于乐”。“成于乐”,这叫作“乐教”。

  

  
我刚才讲,历史上是不是真的存在过《乐经》这么一部文本、一部经典,这不重要;重要的是我们的文化传统是“礼乐”文化,我们始终重视“礼乐”、强调“礼乐”。那么,礼和乐是什么关系呢?

  

  
“礼”,我们前面讲了,它是指的社会规范及其制度。但是,现在我们把它和乐联系起来分析的时候,你会发现,礼和乐各有其侧重点:礼的功能叫作“别异”,乐的功能叫作“合同”。“礼别异,乐合同”[77],什么意思呢?就是说:礼所关注的问题,是我们的一个社会共同体的群体生存的秩序。为了维护这个秩序,我们才需要建构一套社会规范、社会制度。但你会发现,我们建构社会规范、社会制度,它有一个特征,就是对人进行区分、划分、分类。只有通过对人加以横向的、纵向的分类,对群体加以分类,才可能让这个群体有序化,才可能建构一个秩序。这就是礼的一个特征。

  

  
举例来讲,我们现代社会主张人是平等的,平等固然是平等,这个观点当然是正确的,是我们今天应该普及、贯彻的;但是,平等不等于是乌合之众、没有秩序的,平等不等于是没有科层区分的。它是有层级区分的。就拿我现在的职业来讲,你笼统地讲我是大学教师,当然也可以,但是实际上,大学教师是分了十多个档次的,大家熟悉的,分得简单一点:从助教到讲师,到副教授,然后到教授;教授里面又分四级,等等。这就是科层制度。

  

  
任何一个有序化的系统,它都面对着一个基本问题,就是层级的划分;没有这个科层的划分,就不可能有系统的存在,就不可能有秩序。所以,在这个意义上,礼,它的特征就是区分性的,把人加以区分,对人进行划分,包括你的职位,包括你的方方面面的角色,都进行划分。

  

  
但是,划分的结果,是把人和人之间区隔开来。这个取向,它其实是与和谐相悖的,因为不同角色之间会发生冲突:发生利益的冲突,或者心理上的冲突。所以,需要“乐”来加以调整:“乐合同”;“乐者,和也”[78]。

  

  
“乐”不仅仅是指的音乐,扩大开来讲,广义的“乐”是说的任何一种艺术形式;更广义地讲,是指的任何一种达成和谐状态的手段,都叫“乐”,它是非常广义的。我们在礼的基础上,在对人进行划分、区分的基础上,要求得一个和谐,就需要一种特定的形式。当然,这种特定的形式,最典型的是艺术。所以,儒家特别重视乐教,特别重视艺术。这是儒家的一个传统,这就是“礼乐”文化——礼和乐之间的关系。

  

  
这个“乐”落实到教化上,它所突出的、它所强调的乐教的功能,就是“和”:“乐者,和也”;“乐(yuè)者,乐(lè)也”[79]。所以我们说“乐和”、“和乐”。这是它突出的、它要达到的效果:“乐者,和也”;“乐者,乐也”。

  

  
“和乐”其实也是一种情绪,是一种情感。于是乎你就会发现:我们开头讲“诗教”的时候,说诗教其实是一种“情教”,是一种情感的教化、情感的教育;现在我们说“乐教”,其实也是一种情感的教化、情感的教育,乐教也是一种“情教”。那么,这两者有什么区别呢?有什么区分呢?

  

  
“诗教”、“兴于诗”,那是开端,它是培养我们最朴素的爱的情感。这样的教育特别适合于小孩子:青少年、儿童。所以我们说,对小孩子的教育,最重要的其实不是知识,最重要的甚至不是伦理,更不是法制教育;对小孩子的教育,最重要的、而且最有效的,是情感教育,是诗教。

  

  
但是,这并不意味着有这样一种对小孩子的朴素的情感教育、艺术教育就够了;我们还是要对他们进行伦理的教育、道德的教育、社会规范的教育、政治的教育、历史的教育,甚至宗教的教育,等等。这说明,仅仅有开始的情教——诗教是不够的。但是呢,当我们进行了后面这些教育的时候,特别是进行礼教——就是仁义礼智这个“礼”——这么一种礼教之后,进行伦理教育的时候,我们对社会进行划分,对人的角色进行划分,对人的身份进行划分,分层分级,等等,这其实也会造成一些不好的后果;它固然是必要的,但它不是究竟,它其实会造成人和人之间的疏离感、甚至是冲突。所以,我们还需要在更高的层次上重新回到情感教育上去。“乐教”,就是孔子讲的“成于乐”,这才是教化的最终的完成——“成”于“乐”。

  

  
所以,“兴于诗,立于礼,成于乐”,孔子这三句话,和我们讲的六经之教,它们是有一种对应关系的。

  

  
(三)信仰的进阶

  

  
好,最后我们再讲一个问题:信仰的进阶。这个问题,我刚才提到了,其实就是一个宗教信仰的问题。

  

  
这些年来,宗教在中国有一种复兴的态势,包括中国的传统的佛教、道教,还有其他宗教,也包括外来的比如说基督教、天主教、新教等等。现在基督教、天主教在中国的传播非常厉害。那么,我们究竟应该如何来看待这些问题、这些现象?儒家如何看待这些问题、这些现象?

  

  
这是关于宗教信仰的问题,那么,根据我们刚才“六经之教”的分析,我们大致可以这样讲:儒家并不反对宗教;当然,儒家整个的儒学也不等于就是宗教。前几年我曾经跟一批学者发生过一场论战。[80] 这批儒家学者,他们希望把儒学改造成一个典型的现代宗教——在民政部注册的正式的宗教,比如我刚才提到的基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教等。这是他们的一个意图、一个愿望。我和他们发生论战,是我反对这样做。反对,是因为我认为,儒学整体上不能等于是宗教。当然,我也不否认儒学是具有宗教性的,是具有宗教的功能的;但它不等于宗教。

  

  
1.初阶信仰:神教的信仰

  

  
儒学具有宗教的功能,从我刚才分析的“六经之教”就看得出来:在六经之教当中,跟《周易》相关的“易教”,其中就涉及对上帝的信仰。我刚才提到:你为什么要占卦呢?是因为你相信有一个神,它可以解决你的疑难问题,所以你向它占问,向它问卦,希望它回答、解决你的问题。因为这个《周易》,它是属于儒家经典之一,这就涉及儒家的儒学的宗教性问题,就是说,儒学具有宗教性。

  

  
但是,它不等于宗教。我们刚才分析儒家六经之教,就看得出来这一点:它只是儒家六经之教里面所涉及的一个层面,远远不是全部。这个占卦的《易经》,后来被儒家改造成一个哲学化、义理化的《易传》,这意味着儒家超越了宗教,用理性超越了宗教;也就是说,这个“理教”——讲道理的“理”,这个“理教”超越了“神教”。理教超越了神教,因此,真正的大儒,那些一流的大儒,他们是不信神的。

  

  
孔子自己就是这样。《论语》里面讲,孔子这个人,“不语怪力乱神”[81]。孔子那个时代,人们都是信神的,那么,孔子在这一点上是超越时代的。他至多就讲:我在参加祭祀的时候,“祭神如神在”[82]。似乎那个神是在的:“祭神如神在。”那即便这个“如神在”,孔子也讲,要“敬鬼神而远之”[83]。“敬鬼神而远之”,这是孔子的态度。

  

  
另外一个大儒荀子,说过一句话,也是很有意思的,他说:宗教这样的、或者神这样的东西,“君子以为文,百姓以为神”[84]。意思就是说:对于广大的大众来讲,神教、或者宗教——狭义的宗教这么一种教化,可能是有它的一定的必要性的;但是,它不是我们信仰的更高的境界。

  

  
2.中阶信仰:理教的信仰

  

  
根据我对儒家思想的研究,我把儒家讲的信仰分为三个进阶:

  

  
在我看起来,占卦,或者我们今天讲的宗教这种神教,它只是“初阶信仰”。初阶信仰有一个特点,就是相信一个神性的形而上者,或者更通俗地讲,相信一个偶像可以决定我们的命运。这只是初阶信仰。

  

  
更高的信仰,我把它叫作“中阶信仰”,就是我刚才讲的,我们把《周易》义理化。把《周易》义理化了,讲出一番道理来,特别是形而上学的道理,这是理性的信仰。理性的信仰,所信仰的不是神性的偶像;它所信仰的是一种理性的本体,而且这种理性的本体,说白了,在儒家那里,它其实是把仁爱的情感本体化、形而上者化,比如《周易·易传》里面讲的“阴阳”、“乾坤”这套东西。

  

  
我们中国儒家学者相信的,是这样一种信仰的对象:世界的本体。而且,随着儒学的进一步发展,儒家认为,世界的本体就是我的心性的本体。所以,陆九渊讲:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”[85] 或者如王阳明讲:“心外无事,心外无物,心外无理。”[86] 这个“心”不是说的张三李四这个人的心,而是大心;宇宙之大心,就是哲学上的本体,但同时也是我们每一个人的心性本体。

  

  
我们对这样的本体的信仰,其实是很熟悉的:在传统的中国社会,老百姓可能会信各种各样的神,但是,他最信的是什么?他经常挂在嘴边上的是什么?天理良心。天理、良心不是两个东西;良心就是天理,天理就是良心;这是本体,是自己的本体,也是宇宙的本体。这就是理教的信仰。

  

  
3.高阶信仰:情教的信仰

  

  
但是,据我的研究,理教的信仰其实还不是儒家的最高信仰,不是“高阶信仰”,因为我们仍然在相信一个偶像,尽管这个偶像不是神性的偶像;或者像我们前面讲的,“立于礼”之后,我们还要“成于乐”,还要重新回归到本源性的、本真的情感上去。

  

  
其实,说白了,这个“天理良心”,在儒家的话语当中,不过是我们本真的情、本真的爱、真正的仁爱情感;我们把它形上学化了,把它本体化了,把它提升为了宇宙万物的本体,其实,它就是我们的“良能”——我们的天然的爱的情感、爱的能力。

  

  
所以,我刚才讲“成于乐”,讲“乐教”。乐教,所诉诸的其实就是我说的“高阶信仰”——最高的信仰。最高的信仰不仅克服了神性的偶像,而且克服了玄学的、哲学的这套玩意儿,这套本体论、形上学的东西,我们回归本真的情感——重新回复我们最本真的爱的情感。

  

  
4.只有爱能拯救我们

  

  
讲到宗教的问题,宗教是干什么的呢?宗教是要讲救赎的,讲拯救的。宗教的一个基本的预设,是说我们现实的、生活于其中的世界是有问题的,问题很大;我们现实的生活,是需要拯救的。这是宗教的一个基本的预设。所以宗教要讲救赎。

  

  
而且很有意思的是,宗教讲的救赎,它有一个共同点,有一种比喻,就是:我们现实的生活是此岸;我们要救赎、拯救自身,我们得离开此岸,到彼岸去,要渡过一条河。所以,比如说佛教,讲“渡”——渡己、渡人,它也是这么一个比喻:要到彼岸去。所有的宗教都有这么一个观念,就是“渡”,也叫作“济”——救济的“济”。为什么有“救济”这个词呢?要“救”——要拯救,就是要把他“渡”到、或者“济”到对岸去。就是济南的“济”,三点水一个“齐”这个“济”。这是宗教的一个共同的比喻。

  

  
这个比喻,它基于几个基本的假设。就是说,我们现实的、生活于其中的这个世界,它不是不朽的,而是暂时的;而有一个彼岸世界,它是永恒的。这是宗教的一个设定。不仅如此,彼岸世界有一个至上神,他也是永恒的,是不朽的;那么,比起这个至上神来讲,我们现实世界当中的每一个人,我们的灵魂,如果你不到对岸、彼岸去,你也不能永恒,你是速朽的、很快就要毁灭的。只有我们渡过了这条河,到了彼岸的永恒世界,我们的灵魂才能够永恒,跟那个至上神一样的永恒。

  

  
这是宗教当中普遍存在的一种救赎的观念。简单来讲就是:对我们生活于其中的现实生活的否定。当然,从宗教的历史看,这种观念,它具有现实的批判性,有它的积极的意义;但是随着科学的发展、理性的发展,我们越来越怀疑所谓的彼岸世界的存在。

  

  
而且,对于中国文化传统来讲,那个彼岸世界一直是受到质疑的。比如庄子讲:“六合之外,圣人存而不论。”[87] 那种彼岸世界——跟我们现实世界、此岸世界无关的永恒的彼岸世界,我们不知道,存而不论。庄子当然是道家的,但是他不是道教的,他不是宗教的,所以他对彼岸世界的永恒是否定的。儒家也是这样。我刚才讲,孔子“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”,也是这么一种疏远的态度、质疑的态度。中国的文化传统,不管是儒家、还是道家,他们认为:固然,我们的现实生活、现实世界存在种种的问题,但是,问题的解决不能寄希望于那个彼岸世界,还是要在当下解决,还是要在我们现实的生活中去解决,改变这个现实世界,改变这个生活本身。

  

  
这是中国文化的一个基本的精神,它跟西方的基督教文化、神学文化是很不同的。这让我想起大家很熟悉的《国际歌》。以前天天唱《国际歌》,现在很少听到唱了。《国际歌》里面有几句话,我觉得唱得挺好的:“从来就没有救世主,也不靠神仙皇帝;要创造人类的幸福,全靠我们自己。”这其实也是儒家的态度:我们只能自己拯救自己,自己救赎自己。

  

  
怎么救呢?就是我们前面讲的“境界”的观念:我们提升我们自身的境界。通过提升我们自身的境界,然后去改变这个世界。这是儒家的理论当中的两个方面,就是叫作“内圣外王”的这么一个基本的结构。“内圣外王之道”,“内圣”是说的我们自我的修养,通过教化、通过修养提升我们的境界;“外王”是说我们由此出发,去改变生活,改变世界,通过改变世界来拯救这个世界。通过我们自我的教化、自我的修养、境界的提升来拯救我们自身,这叫作“内圣外王之道”。

  

  
说一千道一万,总之,我们进行境界的提升也好,进行教化也好,归根到底,在儒家的思想当中,一切的一切的出发点和落脚点,一切的开端和归宿,就是仁爱。所以我说:仁爱在儒家思想体系当中的地位,相当于上帝在基督教神学体系当中的地位。

  

  
20世纪德国有一个著名的思想家海德格尔,说过一句话。他对现实非常失望,他说:只有一个上帝能够拯救我们。但是,对于我们来讲,没有神仙皇帝,全靠我们自己。对儒家来讲,不是“唯有上帝能够拯救我们”,而是唯有仁爱能够拯救我们;或者更简洁地讲:只有爱能够拯救我们。

  

结语

  

  

  
好,以上就是我所讲的生活儒学。

  

  
生活儒学的三个大的问题、大的层面,始终有一点贯穿其中,这就是儒家所讲的“仁爱”,或者更简洁地讲,就是“爱”。因此,如果说我们的生活、我们的世界存在着种种的问题,那么,我经常爱讲的这么一句话,可以作为我们这么一个讲座的结束语:

  

  
只有爱能拯救我们!

  

  

  
[1]李鸿章:光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超:《李鸿章传》,中华书局2012年版,第六章。

  

  
[2]雅斯贝尔斯:《历史的起源和目标》,华夏出版社1989年版,第14页。

  

  
[3]关于“大陆新儒家”,参见黄玉顺:《论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评》,共识网:www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20151110130395_all.html。

  

  
[4]《周易·系辞上传》。

  

  
[5]《老子》第40章。

  

  
[6]《周易·系辞上传》。

  

  
[7]蒙培元:《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》,《社会科学战线》2003年第2期。

  

  
[8]蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社2002年版,第310页。

  

  
[9]《礼记·中庸》。

  

  
[10]朱熹:《诗集传·序》。原文:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”

  

  
[11]《孟子·公孙丑上》。

  

  
[12]参见黄玉顺:《中国正义论的重建——生活儒学的制度伦理学思考》,《文史哲》2011年第6期;《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。

  

  
[13]黄玉顺:《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》,《学术界》2015年第11期。

  

  
[14]许慎:《说文解字·示部》。

  

  
[15]《孟子·离娄下》。

  

  
[16]《论语·子路》。

  

  
[17]参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。

  

  
[18]《论语·颜渊》。

  

  
[19]《论语·季氏》。

  

  
[20]《论语·为政》。

  

  
[21]《周易·系辞下传》。

  

  
[22]《论语·卫灵公》。

  

  
[23]参见黄玉顺:《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期;《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。

  

  
[24]《孟子·离娄上》。

  

  
[25]许慎:《说文解字·人部》。

  

  
[26]《论语·颜渊》:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”

  

  
[27]《孟子·离娄下》。

  

  
[28]《孟子》之《告子下》及《尽心上》。

  

  
[29]《孟子·尽心上》。

  

  
[30]《孟子·滕文公上》孟子与墨家的辩论。

  

  
[31]《孟子·公孙丑上》。

  

  
[32]《孟子·公孙丑上》。

  

  
[33]《孟子·公孙丑上》。

  

  
[34]王守仁:《大学问》。

  

  
[35]王守仁:《大学问》。

  

  
[36]《论语·雍也》。

  

  
[37]见《论语》之《颜渊》与《卫灵公》。

  

  
[38]《孟子·梁惠王上》。

  

  
[39]《礼记·中庸》。

  

  
[40]《孟子·离娄上》。

  

  
[41]《孟子·离娄上》。

  

  
[42]《孟子·万章下》。

  

  
[43]《论语·颜渊》。

  

  
[44]《论语·季氏》。

  

  
[45]《论语·泰伯》。

  

  
[46]《论语·为政》。

  

  
[47]《孟子·离娄上》。

  

  
[48]《论语·为政》。

  

  
[49]《孟子·公孙丑上》。

  

  
[50]《论语·述而》。

  

  
[51]《论语·泰伯》。

  

  
[52]《论语·季氏》。

  

  
[53]《孟子·尽心上》。

  

  
[54]《礼记·中庸》。

  

  
[55]《庄子·内篇·养生主》。

  

  
[56]《老子》第48章。

  

  
[57]《论语·子罕》。

  

  
[58]《周易·系辞上传》。

  

  
[59]《论语·阳货》。

  

  
[60]《庄子·外篇·天地》。

  

  
[61]《论语·里仁》。

  

  
[62]《论语·季氏》。

  

  
[63]见《孟子》之《公孙丑上》及《公孙丑下》。

  

  
[64]《孟子·滕文公上》。

  

  
[65]《孟子·滕文公下》。

  

  
[66]《论语·泰伯》。

  

  
[67]《庄子·天运》:“孔子谓老聃曰:‘丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经……’老子曰:‘……夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!……’”

  

  
[68]《论语·阳货》。

  

  
[69]《孟子·尽心上》。

  

  
[70]《孟子·尽心下》。

  

  
[71]《周易·观彖传》。

  

  
[72]《周易·系辞上传》。

  

  
[73]《周易·系辞上传》。

  

  
[74]《周易·系辞下传》。

  

  
[75]《周易·系辞上传》。

  

  
[76]见《易传》之《咸彖传》与《系辞下传》。

  

  
[77]见《荀子·乐论》:“乐合同,礼别异。”

  

  
[78]见《礼记·乐记》:“乐者,天地之和也。”

  

  
[79]《荀子·乐论》。

  

  
[80]参见黄玉顺主编:《庚寅“儒教”问题争鸣录》,河南人民出版社2011年版。

  

  
[81]《论语·述而》。

  

  
[82]《论语·八佾》。

  

  
[83]《论语·雍也》。

  

  
[84]《荀子·天论》。

  

  
[85]陆九渊:《陆九渊集》卷三十六。

  

  
[86]王守仁:《传习录上》。

  

  
[87]见《庄子·齐物论》。

  

  

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